عتیق اروند
همان‌طور که در بخش «دولتی در دولت» مشاهده کردیم، اسپینوزا ایدئولوژی انسان‌بنیادی را به طور کل (انسان معیار همه‌چیز است)[1] و انسان‌انگاری دینی را به طور خاص مورد نقد قرار می‌دهد؛ همچنین در عنوان «ذیل» بخش نخست کتاب اخلاق، به همراه انسان‌انگاری به غایت‌گرایی دینی نیز حمله می‌کند. در این تأمل، می‌کوشیم نقد اسپینوزا را با مثال‌هایی از باورهای عامیانه و دینی، ساده‌سازی کنیم. غایت‌گرایی دینی را می‌توان با تساهل چنین خلاصه کرد که: باوری‌ست مبتنی بر این اصل که در همه چیز غایتی نهفته است و در «خلق» یا «آفرینش» یا «پیدایی» هر چیزی هدف و «حکمتی» در کار بوده است. انسان‌انگاری[2] نیز همان‌طور که از نامش پیداست، بالکل با انسان‌گرایی[3] متفاوت است. با این‌که انسان‌انگاری در نقد ادیان بیشتر وجهی منفی دارد، اما در ادبیات و نقاشی مدرن فرمی ایجابی به خود گرفته است. انسان‌انگاری دینی یعنی باور به این‌که می‌توان هویت‌های مقدس یا مذهبی را بر پایۀ تحلیل و همسان‌پنداری و هم‌خوانی اوصاف و مقام بشری شناسایی کرد. پیش از این‌که مثال‌هایمان را ارائه کنیم، ابتدا سه پرسش مهم اسپینوزا را که در «ذیل نخست» آمده، مطرح می‌کنیم و سپس پس از ارائۀ مثال‌ها به پاسخ‌های اسپینوزایی باز خواهیم گشت:
خطایی به نام «غایت‌گرایی و انسان‌انگاری»:
- چرا چنین خطای تصوری در انسان‌ها رخ می‌دهد؟
- چرا این تصور اصلاً خطاست؟
- چطور این خطاها در خصوص (خیر و شر و نظم و بی‌نظمی و غیره) پدیدار شده‌اند؟
ابتدا با کمک قطعات معروفی از سعدی می‌کوشیم برای این حکم اسپینوزا که معتقد است خطای نخست این است که تصور می‌کنیم «همه چیز برای بشر و در خدمت بشر آفریده شده و از همین جهت انسان ناگزیر از اطاعت و عبادت است»، دلالتی از لابه‌لای ادبیات فارسی بیابیم؛ با این تذکر که چنین دلالت‌ها و مصادیقی در طول و عرض ادبیات فارسی فراوان است. سعدی در دیباچه‌اش بر گلستان سخن‌اش را چنین آغاز می‌کند:
از دست و زبان که برآید
کز عهده شکرش به درآید
بنده همان به که ز تقصیر خویش
عذر به درگاه خدای آورد
ورنه سزاوار خداوندیش
کس نتواند که به جای آورد
ای کریمی که از خزانه غیب
گبر و ترسا وظیفه خور داری
دوستان را کجا کنی محروم
تو که با دشمن این نظر داری
ابر و باد و مه و خورشید و فلک در کارند
تا تو نانی به کف آریّ و به غفلت نخوری
همه از بهر تو سرگشته و فرمان بردار
شرط انصاف نباشد که تو فرمان نبری
استراتژی سعدی ساده است؛ ابتدا از وضع بشر آغاز می‌کند تا بتواند به وصف خداوند برسد. می‌پرسد اصلاً چه کسی این‌قدر توان و قدرت دارد که بتواند سپاس‌گزار تمامی نعماتی باشد که خداوند بر وی ارزانی داشته است؟ انسان آنقدر غرق در گناه است که برایش بهتر آن است (و شاید تنها راهی که برایش باقی مانده همین باشد) که فقط از شر مفاسد به خدا پناه ببرد. خدایی که حتی به دشمنان اسلام یعنی گبر = زرتشتی و ترسا = مسیحی این‌همه لطف و محبت دارد که روزی‌شان را می‌رساند، مشخص است که هرگز تو مسلمان غرق در گناه را فراموش نمی‌کند. و در اینجا سعدی موضع غایت‌گرایانه‌اش را افشا می‌کند و می‌گوید ابر و باد و مه و خورشید و حتی افلاک همه درکارند که روزی تو تأمین شود. پس وقتی همۀ ذرات عالم در خدمت تو قرار گرفته‌اند چگونه می‌توانی (یا جرأت می‌کنی) در خدمت و عبادت و اطاعت خداوند نباشی؟ به ادامۀ شعر سعدی بازخواهیم گشت اما پیش از آن استدلال اسپینوزا را در «ذیل» پی می‌گیریم. اسپینوزا می‌گوید که می‌توانیم گرهگاه این بحث را در پذیرش یک «اصل متعارف» بیابیم:
«(1) انسان غافل از علل پیدایش چیزها زاده شده است. (2) چیزی را طلب می‌کند که برایش سودمند است. و (3) او از این خواهش‌اش آگاه است».
پس انسان از امیالش آگاه، اما از علل و موجبات آن ناآگاه است. و چون چیزی را طلب می‌کند که برایش سودمند است، در نتیجه به دنبال علت غایی ایجاد یا خلق چیزهاست. به زبان ساده: (1) من چیزی را می‌خواهم چون به آن نیاز دارم و برایم سودمند است. (2) آن چیز پس برای چیزی یا به هدفی آنجا (بیرون از من) خلق شده یا پدیدار گشته است. (3) چون من می‌توانم بهتر از هر موجود دیگری بر روی کرۀ زمین از آن چیز بهره‌مند شوم، پس نتیجه می‌گیرم که آن چیز برای من خلق شده یا پدیدار گشته است. البته فقط این‌ها نیست؛ اسپینوزا معتقد است که بشر حتی به خودش نیز با چنین رویکردی می‌نگرد: این چشم‌ها از بهر چیست؟ دیدن! این گوش‌ها؟ شنیدن! این پاها؟ راه رفتن!… همۀ این‌ها به چه کسی خدمت می‌کنند؟ در خدمت چه کسی هستند؟ در خدمت من. اسپینوزا موازی با شعر سعدی به صورت کنایه‌وار چنین می‌گوید: چشم‌ها که برای دیدن مفید است، دندان‌ها برای جویدن، سبزی‌ها و حیوانات برای خوردن، خورشید برای روشن کردن و دریا برای پروراندن ماهی… انسان خوب می‌داند که خالق این چیزها، این همه زیبایی و برکت و نعمت خودش نیست: «انسان این چیزها را نساخته، بلکه شناخته است». بنابراین به سادگی می‌پذیرد که «حتماً» و «لزوماً» باید دست غیبی در کار باشد. یکی از نکات حیاتی بحث اسپینوزا این است که می‌گوید از آنجا که انسان همه‌چیز را در خدمت خودش می‌پندارد و به همه چیز «دید ابزاری» دارد، نمی‌تواند چنین تصور کند چیزهایی که در افلاک و طبیعت دیده می‌شوند شاید در خدمت خودشان و برای خودشان باشند نه برای من و به این جهت که من از آن‌ها بهره‌مند شوم و یا بدتر از آن، آن‌ها را به مالکیت و تصاحب خویشتن درآورم. عنصری که در فهم انسان قرون وسطی و انسان عصر مدرن ـ به طور خاص انسانی که از بطن مناسبات سرمایه‌داری زاده شد ـ همچنان ثابت مانده همین است: بهره‌کشی از طبیعت، با یا بی خدا. تفاوت در اینجاست که چون انسان دین‌خو نمی‌داند (یا نمی‌خواهد بداند) که طبیعت چیزها چیست، و چون تصور می‌کند که چیزها نمی‌توانند به صورت خودبه‌خودی و طبق قوانین طبیعت شکل گیرند یا پدید آیند، پس نتیجه می‌گیرد که آن‌ها حتماً توسط خداوند آفریده شده‌اند. اما انسان مدرن، می‌داند که چیزها طبق قوانین طبیعت پدید آمده‌اند و از هیچ خلق نشده‌اند. با این حال ویژگی نگاه ابزاری به چیزها در انسان دین‌خو و انسان مدرن همچنان پابرجاست؛ گرچه می‌توان ادعا کرد که درک و احترام انسان دین‌خو به طبیعت و چیزها به مراتب بهتر از انسانی‌ست که صرفاً در پی تخریب طبیعت به هدف سودجویی است. اسپینوزا که این توجیهات دینی و غیردینی در بهره‌کشی از طبیعت را به خوبی درک کرده بود، حتی در لحظاتی با عصبانیتی غیرمعمول آن‌ها را به نقد می‌کشد: «به این دلیل است که هر کسی از پیش خود روش خاصی برای عبادت خدا اختراع کرده است تا خدا او را بیشتر از دیگران دوست بدارد و کل طبیعت را در جهت ارضای «حرص کور»[4] و طمع سیری‌ناپذیرش» هدایت کند». به هر حال، وجه ایجابی طبیعت برای بشر در نهایت او را به سوی شناخت خداوند و اطاعت از او وامی‌دارد. اکنون در اینجا می‌خواهیم ببینیم که به طور مثال چه نوع آیاتی در قرآن پشتیبان چنین باوری در انسان دین‌خوست:
سورۀ الرعد، آیۀ 3:
وَهُوَ الَّذِي مَدَّ الْأَرْضَ وَجَعَلَ فِيهَا رَوَاسِيَ وَأَنْهَارًا وَمِنْ كُلِّ الثَّمَرَاتِ جَعَلَ فِيهَا زَوْجَيْنِ اثْنَيْنِ يُغْشِي اللَّيْلَ النَّهَارَ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ ﴿۳﴾
ترجمه: «و او است كه زمين را گسترد و در آن كوه‌های استوار و جویباران نهاد و در آن از هر ميوه‌اى جفت‌جفت قرار داد. شب را بر روز مى‌پوشاند. به راستی در آن براى گروهی که می‌اندیشند، نشانه‌هاست» (۳).
تفسیر: «به اعتقاد ابن جزی این‌که فرمود او است که زمین را گسترد، ظاهراً مشعر به آن است که زمین مسطح است، و همان‌طور که در روزگار وی عموماً پذیرفته بود، زمین گرد نیست. به اعتقاد او، اما، در این آیه از این‌که زمین را گسترد، سخن به میان آمده است و این به دلیل آن است که هر بخش از زمین بر روی این کرۀ خاکی اگر چه از منظر ما، مسطح است، یک کل بزرگتر، یعنی سطح کل زمین را که کروی است، شکل می‌دهد. این را که فرمود در آن از هر میوه‌ای جفت جفت قرار داد، ناظر به دو رنگ، روشن و تیره، یا دو گونه طعم، شیرین و ترش، دانسته‌اند (کلبی).
سورۀ الروم، آیۀ 24:
وَمِنْ آيَاتِهِ يُرِيكُمُ الْبَرْقَ خَوْفًا وَطَمَعًا وَيُنَزِّلُ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَيُحْيِي بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ ﴿۲۴﴾
و از نشانههاى او برق را براى شما بيمآور و اميدبخش مى‌نماياند و از آسمان به تدريج آبى فرو مى‌فرستد كه به وسيلۀ آن زمين را پس از مرگش زنده مى‌گرداند در اين براى مردمى كه تعقل مى‌كنند قطعاً نشانههايى است (۲۴).
سورۀ النحل، آیات 11 و 12:
يُنْبِتُ لَكُمْ بِهِ الزَّرْعَ وَالزَّيْتُونَ وَالنَّخِيلَ وَالْأَعْنَابَ وَمِنْ كُلِّ الثَّمَرَاتِ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَةً لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ ﴿۱۱﴾
ترجمه: «و از آن، برای شما کشت و زیتون و خرمابن و انگورها، و از هر گونه میوه، می‌رویاند. به راستی برای مردمی که می‌اندیشند، در این نشانه‌ای است» (۱۱).
وَسَخَّرَ لَكُمُ اللَّيْلَ وَالنَّهَارَ وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ وَالنُّجُومُ مُسَخَّرَاتٌ بِأَمْرِهِ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ ﴿۱۲﴾
ترجمه: «و شب و روز و خورشید و ماه را رام شما ساخت، و ستارگان رام فرمان اویند. به راستی برای مردمی که درمی‌یابند، در این نشانه‌هایی است» (۱۲).
تفسیر آیۀ 11 النحل؛ همچنین منطبق بر تفسیر آیۀ 24 سورۀ الروم: «فرو فرستادن آب از جانب خداوند در سراسر قرآن کریم، به مثابت یکی از موهبت‌های مبنایی حضرتش به نوع بشر، آمده است».
تفسیر آیۀ 12: «در قرآن کریم، پدیده‌های طبیعی مختلف رام شده به فرمان خداوند، توصیف شده‌اند… رام بودن در خصوص دریا (آیۀ 14) و پرندگان (آیۀ 79) نیز ذکر شده است. اما، در آیۀ فعلی و آیات دیگر، می‌فرماید که خداوند برخی پدیده‌ها را رام شما، یعنی انسان‌ها ساخته است… رام بودن پدیده‌های طبیعی برای آدمیان را می‌توان به لحاظ جهان‌شناسانه، نتیجۀ/لازمۀ این واقعیت دانست که انسان جانشین خداوند (خلیفه الله) بر روی زمین است (ر.ک.: 2:30 و تفسیر آن). در برخی از موارد، حتی پدیده‌های دست‌ساختۀ بشر، مانند کشتی‌هایی که بر دریاها و رودها روان‌اند، در زمرۀ آن چیزهایی که خداوند رام انسان‌ها ساخته است، قرار گرفته‌اند… .
از این دست آیات در قرآن کم نیست. همان‌طور که می‌دانید دین اسلام همانند دو دین دیگر ابراهیمی، مترجمان و مفسران بزرگی را جهت ترجمه و تفسیر متن مقدس به خدمت گرفت. یکی از متأخرترین و بزرگترین ترجمه ـ تفسیرهایی که بر قرآن انجام گرفته کتاب The Study Quran; A New Translation and Commentary[5] است. این کتاب با ترجمۀ انشاء‌الله رحمتی و ویراستۀ مصطفی ملکیان در چند جلد به فارسی ترجمه شده است.[6] برای سنجش دقت این متفکران در ترجمه و تفسیر، در اینجا مفسرانی را که از تفاسیرشان بهره برده‌اند را فهرست می‌کنم:
آلوسی شهاب‌الدین الآلوسی (متوفی 1270/1854)، روح‌المعانی فی تفسیر القرآن
ابن الجوزی ابوالفرج عبدالرحمن بن علی بن الجوزی (متوفی 597/1207)، زاد المسیر فی علم التفسیر
ابن سلیمان مقاتل بن سلیمان (متوفی 150/767)، تفسیر مقاتل بن سلیمان
ابن العربی قاضی ابوبکر محمد بن عبدالله بن العربی (متوفی 543/1148)، احکام القرآن
ابن عاشور محمد الطاهر بن عاشور (متوفی 1393/ 1973)، التحریر و التنویر
ابن عجیبه احمد بن عجیبه (متوفی 1224/1809)، البحر المدید فی تفسیر القرآن مجید
ابن کثیر عمادالدین ابوالفدا اسماعیل بن عمر بن کثیر (متوفی 774/ 1373)، تفسیر القرآن العظیم
ابوالفتوح ابوالفتوح حسین بن علی الرازی (متوفی 525/1131)، روح الجِنان و روح الجَنان
اندلسی ابو محمد عبدالحق بن عطیه الاندلسی (متوفی 541/ 1174)، المحرر الوجیز فی تفسیر الکتاب العزیز
بروسوی اسماعیل الحقی البروسوی (متوفی 1137/1725)، روح البیان
بغوی الحسین بن الفراء البغوی (متوفی 516/ 1123)، معالم التنزیل
بقاعی برهان‌الدین ابوالحسن ابراهیم البقاعی (متوفی 615/1480)، نظم الدرر فی تناسب الآیات و السور
بیضاوی عبدالله بن عمر بن محمد البیضاوی (متوفی 685/ 1286)، انوارالتنزیل و اسرارالتنزیل
تستری سهل بن عبدالله التستری (متوفی 283/ 1035)، تفسیرالقرآن العظیم
ثعلبی احمد بن محمد الثعلبی (متوفی 427/ 1035)، الکشف و البیان فی تفسیرالقرآن
جلالین جلال الدین المحلی (متوفی 864/ 1459) و جلال الدین السیوطی (متوفی 911/1505)، تفسیرالجلالین
رازی فخرالدین الرازی (متوفی 606/1210)، التفسیر الکبیر، معروف به مفاتیح الغیب
راغب اصفهانی الراغب الاصفهانی (متوفی 502/1108)، مفردات الفاظ القرآن
روزبهان روزبهان البقلی الشیرازی (متوفی 606/ 1209)، عرایس البیان فی حقائق القرآن
زمخشری ابوالقاسم محمد بن عمر الزمخشری (متوفی 583/1144)، الکشاف عن غوامض حقائق التنزیل و عیون الاقاویل فی وجوه التأویل
سلمی عبدالرحمن السلمی (متوفی 412/ 1021)، حقایق التفسیر
سمرقندی نصر بن محمد السمرقندی (متوفی 373/ 983)، بحرالعلوم
سیوطی جلال الدین السیوطی (متوفی 911/ 1505)، الدر المنثور فی التفسیر المأثور
شوکانی محمد بن علی الشوکانی (متوفی 1250 – 55/ 1834 ـ 39)، فتح الغدیر
طباطبایی محمدحسین طباطبایی (متوفی 1401/1981)، المیزان فی تفسیر القرآن
طبرسی ابوعلی الفضل بن الحسن الطبرسی (متوفی 548/1153)، مجمع البیان فی تفسیر القرآن
طبری محمد بن جریر الطبری (متوفی 310/923)، جامع البیان عن تأویل آی القرآن
طوسی محمد بن حسن الطوسی (متوفی 460/1067)، التبیان فی تفسیر القرآن
فیض محمد محسن الفیض الکاشانی (متوفی 1091/1680)، تفسیر الصافی
قرطبی ابوعبدالله محمد بن القرطبی (متوفی 671/ 1272)، الجامع لاحکام القرآن
قمی علی بن ابراهیم القمی (متوفی 328/ 939)، تفسیر القرآن
قشیری ابوالقاسم القشیری (متوفی 465/ 1072)، لطائف الاشارات
کاشانی عبدالرزاق کاشانی (متوفی 736/ 1336)، تأویل القرآن الکریم
کلبی محمد بن احمد بن جزی الکلبی (متوفی 741/ 1340)، التسهیل لعلوم التنزیل
ماتریدی ابومنصور محمد بن محمد الماتریدی (متوفی 333/ 944)، تأویلات اهل السنه
ماوردی علی بن محمد الماوردی (متوفی 450/ 1058)، النکت و العیون فی تفسیر القرآن
مقاتل مقاتل بن سلیمان (متوفی 150/ 767)، تفسیر مقاتل بن سلیمان
ملاصدرا صدرالدین شیرازی (متوفی 1050/ 1640)، تفسیر القرآن الکریم
میبدی رشیدالدین المیبدی (متوفی حدود 520/ 1126)، کشف الاسرار و عده الابرار
نسفی عبدالله بن احمد النسفی (متوفی 710/ 1310)، مدارک التنزیل و حقایق التأویل
نیشابوری نظام الدین حسن النیشابوری (متوفی 728/ 1328) تفسیر غرائب القرآن و رغائب الفرقان
واحدی ابوالحسن علی بن احمد الواحدی (متوفی 468/ 1076)، اسباب نزول القرآن
به این خرده‌گیری‌های سکولارها کاری نداریم که چرا زمین مسطح پنداشته شده، یا چرا تنها از میوه‌ها و یا اشیایی نام برده شده که فقط در خاورمیانه یافت می‌شدند و یا اصلاً چطور می‌توان میوه‌ها را هم همچون حیوانات جفت‌جفت در نظر گرفت؛ مسئلۀ مهمتر همان چیزی است که مفسران آیۀ 12 سورۀ النحل بر آن تأکید داشتند: این‌که نه‌تنها خدا پدیده‌های طبیعی را رام کرده تا ما در هر کدام‌شان نشانه‌ای از او بیابیم و به سویش بشتابیم (غایت‌گرایی)، بلکه انسان را هم خلیفۀ خویش در این فرایند مسخرساختن قرار داده و همه‌چیز را به بنده‌اش تقلیل داده است. نکتۀ اساسی اسپینوزا این است که چون انسان قادر نبود طبیعت چیزها را بفهمد، در عوض کوشید که طبیعت‌شان را مبتنی بر طبیعت خودش به فهم درآورد. به همین دلیل پیامبر اسلام نیز در آیات گوناگون، کوشیده تا ثابت کند همه‌چیز در خدمت بشر است چرا که در هر چیزی سودی و بهره‌ای برای وی نهفته است. اکنون نوبت بشر بود که به قول سعدی خدای را بشناسد و شکران نعمت بجای آورد:
ای برتر از خیال و قیاس و گمان و وهم
وز هر چه گفته اند و شنیدیم و خوانده ایم
مجلس تمام گشت و به آخر رسید عمر
ما همچنان در اوّل وصف تو مانده ایم
این قطعات سعدی بسیار مهم‌اند. بنابراین، مسئله اصلاً این نیست که ما باید چیزی را بپرستیم که نمی‌شناسیم‌اش و در اول وصف‌اش درمانده‌ایم؛ بلکه حرف حساب سعدی این است که او بی‌شمار اوصاف و نشانه‌ها و الطاف و حکمت‌ها دارد. در قرآن و حدیث و سنت و روایات و برگ درخت و پوست گوسفند و شکل ابر و درون میوه‌جات و اشکال ستارگان و بسیاری چیزهای دیگر، می‌توان معرفتی از کردگار حاصل کرد:
هر گل و برگی که هست، یاد خدا می‌کند
بلبل و قمری چه خواند، یاد خداوندگار
برگ درختان سبز، پیش خداوند هوش
هر ورقی دفتریست، معرفت کردگار
(سعدی، دیوان اشعار، ملحقات و مفردات، شمارۀ 14)
بنابراین، به نظر می‌رسد که ما توانستیم پاسخ سوال نخست اسپینوزا را شرح دهیم؛ این پرسش که «چرا انسان تصور می‌کند که هر چیزی در جهان به هدفی خلق شده و از خود غایتی دارد». البته اسپینوزا به وجه سلبی نشانه‌های طبیعت برای بشر نیز نقبی می‌زند و می‌گوید: «در میان این همه ملایمات طبیعت ناملایماتی هم دیده می‌شود، از قبیل: توفان‌ها، زلزله‌ها، بیماری‌ها و امثال آن‌ها که گفته شده است که پیدایش این امور اثر خشم خدایان است به مردم، به علت معصیت یا عدم اطاعت». اسپینوزا معتقد است با این‌که می‌توان ثابت ساخت که این ناملایمات هیچ ارتباطی با گناهکاری بشر ندارند، اما توضیح همین ثبوت‌ها نیز برای عوام کار دشواری‌ست؛ چرا که عوام معتقدند در هر کار خدا حکمتی نهفته است و بدین صورت، هم خود و هم دیگران را به نوعی از لاادری‌گری[7] دعوت می‌کنند. اگر در هر بحثی، یا در دقایقی از روند برهان‌آوری، به جایی برسیم که چنین اعتراف کنیم که از اینجا به بعدش را «من نمی‌دانم» هیچ ایرادی ندارد. مسئله این است که در دقایقی از روند شناخت، در عوض آوردن برهان و استدلال بگوییم که از اینجا به بعد «پای استدلالیون چوبین بود» و عقل بشری قاصر از شناخت است و باید همه چیز را به حکمت خداوندی حواله داد. این‌که ما از چیزی آگاهی نداشته باشیم اشکالی ندارد؛ منتها نباید برای توجیه ناآگاهی‌مان به خرافه، علل ناروشن و یا توجیهات دیگر پناه ببریم. ندانستن عیب نیست، پناه بردن به حکمت الهی عیب است.
پس نتیجه می‌گیریم که «طبیعت در کار خود هیچ غایتی در نظر ندارد و همۀ علت‌های غایی ساختۀ ذهن بشر است». در جواب آن‌ها که معترضند که بنا به گفته‌های شما، جهان از هیچ خلق شده! باید بلافاصله هشدار داد که اسپینوزا یا سایر فیلسوفان چنین چیزی نمی‌گویند. این جملۀ یونانی را به یاد داشته باشید که: هیچ از هیچ پدید می‌آید.[8] و یعنی از نیستی فقط نیستی پدید آید و بس. جهان خلق نشده، و بنابراین از نیستی به هستی درنیامده است. جهان ـ همان‌طور که در فصل نخست کتاب خواندیم ـ همواره بوده است. و چون جهان خلق نشده بلکه همیشه و همواره بوده است، پس این پرسش که جهان از برای چه خلق شده و چه غایتی دارد، کاملاً بی‌معناست. طبیعت هیچ غایتی ندارد. بنابراین هیچ غایت کلی‌ای برای چیزها، از افلاک گرفته تا حرکات مورچه و فیل و انسان و ابر و باد و مه و خورشید، وجود ندارد. همه‌چیز بر اساس قوانین درونماندگار طبیعت پدید آمده و ازبین می‌رود. این انسان است که می‌کوشد بر وحشتی که در این حقیقت وجود دارد ـ همانند سرخ‌پوستان باستان که از سرخی ماه و رعد و برق به وحشت می‌افتادند ـ غلبه کند و از این رو، دست به خلق داستانی زیر نام غایت‌انگاری می‌زند. نه‌تنها برای خود و سیر تاریخی‌اش غایتی می‌سازد که حتی برای طبیعت و چیزها نیز چنین می‌کند.
نمی‌خواهیم وارد بحث‌های کلامی شویم، اما باید متوجه این نکته نیز بود که معمولاً سفسطه‌بازانی در گوشه و کنار یافت می‌شوند که چشم بر انبوهی از آیات قرآن می‌بندند و بر حدیثی از پیامبر استناد می‌کنند که در آن گفته، خدا می‌خواست آشکار شود پس جهان را آفرید تا او را بشناسند. به این مسئله اسپینوزا نیز پرداخته است. چیزی که در این حدیث نهفته، اصرار بر این نکته است که خدا جهان را نه از برای بشر یا هر موجود دیگری که از برای خودش خلق کرده است. بنابراین می‌خواهند نشان دهند که اگر جهان غایتی دارد، آن غایت به واقع در خود خداست چون از ازل چنین مقدر شده و خدا خودش چنین خواسته است. اما همین سفسطه‌بازان نمی‌توانند به این پرسش پاسخ دهند که چرا خدا برای شناخته شدن نیازمند واسطه بوده است. مگر پیدایش واسطه‌ای در مسیر شناخته شدن خدا برای خودش نیست؟ همانند آینه که کسی روبه‌روی آن می‌ایستد تا خودش را در آن بنگرد. بعد از شر این پرسش است که همگان به عرفان دینی پناه می‌برند و حکمت الهی را پیش می‌کشند.
حال، در ادامه اسپینوزا می‌گوید که وقتی انسان‌ها به این نتیجه می‌رسند که همه‌چیز برای آن‌ها و جهت عبادت و اطاعت‌شان از خالق این چیزها خلق شده، هر چیزی را که به سود خودشان و پرستش خداوند بیانجامد، «خیر» و هر چیزی را که علیه‌شان باشد، «شر» می‌نامند. تنها این نیست؛ انسان‌ها نظم را هم به بی‌نظمی ترجیح می‌دهند. اما نه به این دلیل که می‌دانند «نظم یا بی‌نظمی» چیست، تنها به این دلیل که چیزهایی را که به سادگی می‌توانند دریافت کنند و به تصور درآورند و بفهمند را منظم و چیزهایی را که قادر نباشند درست دریابند نامنظم می‌خوانند. بنابراین نظم و بی‌نظمی هم نام‌ها و تعلقاتی بشری‌اند که بر طبیعت تحمیل می‌شوند.
سورۀ یونس، آیۀ 5:
هُوَ الَّذِي جَعَلَ الشَّمْسَ ضِيَاءً وَالْقَمَرَ نُورًا وَقَدَّرَهُ مَنَازِلَ لِتَعْلَمُوا عَدَدَ السِّنِينَ وَالْحِسَابَ مَا خَلَقَ اللَّهُ ذَلِكَ إِلَّا بِالْحَقِّ يُفَصِّلُ الْآيَاتِ لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ ﴿۵﴾
ترجمه: «او است که خورشید را رخشان و ماه را نور قرار داد و برای آن منزلگاه‌هایی تعیین فرمود تا شمار سال‌ها و حساب را بدانید. خداوند این‌ها را جز به حق نیافرید. او نشانه‌ها را برای آنان که می‌دانند، تشریح می‌کند» (5).
تفسیر: می‌فرماید خورشید که در اینجا شکوه آن با عنوان رخشان توصیف شده و ماه که نور خوانده شده است…، زیرا نورانیت/روشنی خویش را از خورشید دریافت می‌دارد (بیضاوی)، ـ به حق آفریده شده‌اند…، و این بدان معنا است که آن‌ها واقعیت و غایت دارند و بیهوده آفریده نشده‌اند… .
سورۀ البقره، آیۀ 164:
إِنَّ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلَافِ اللَّيْلِ وَالنَّهَارِ وَالْفُلْكِ الَّتِي تَجْرِي فِي الْبَحْرِ بِمَا يَنْفَعُ النَّاسَ وَمَا أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ السَّمَاءِ مِنْ مَاءٍ فَأَحْيَا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا وَبَثَّ فِيهَا مِنْ كُلِّ دَابَّةٍ وَتَصْرِيفِ الرِّيَاحِ وَالسَّحَابِ الْمُسَخَّرِ بَيْنَ السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ لَآيَاتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ ﴿۱۶۴﴾
ترجمه: «به راستی در آفرینش آسمانها و زمین و آمد و شد شب و روز، و کشتی‌هایی که در دریا با آنچه مردمان را سود می‌رساند، روان‌اند و آبی که خداوند از آسمان فرو می‌فرستد و به آن زمین را پس از مردنش زنده می‌کند، و جنبندگان از هر گونه‌ای را در آن می‌پراکند، و در گردانیدن بادها و ابرهای مسخر شده میان آسمان و زمین ـ برای مردمی که درمی‌یابند، نشانه‌ها است» (164).
تفسیر: برخی این آیه را به تحدی ویژه‌ای که از جانب مشرکان مطرح شده بود، ربط می‌دهند. مشرکان می‌گفتند که نشانه‌ای می‌خواهیم و درخواست می‌کردند که کوه صفا (ر.ک.: آیۀ 158)، زر شود، یا این‌که در برابر عقیدۀ توحیدی در کمال شگفتی می‌پرسیدند: «چگونه ممکن است یک خدای واحد، خدای همۀ مردمان باشد؟» فهرست کردن این قبیل پدیده‌های طبیعی و رویدادهای کیهانی به منزلۀ نشانه‌های خداوند، در همه جای قرآن کریم گاهی به صورت تک‌تک، ولی گاهی دیگر به صورت مجموع، همانند آیات 27 ـ 20: 20: 30، به چشم می‌خورد. اجزاء آیۀ فعلی در آیات دیگر به شرح زیر آمده است: آمد و شد شب و روز (190: 3؛ 6: 10؛ 80: 23؛ 5: 45)، آفرینش آسمانها و زمین (190: 3؛ 22: 30؛ 29: 42)، کشتی‌ها (فلک) که بر دریا روان‌اند (32: 14؛ 66: 17؛ 22: 23؛ 31: 31؛ 12: 35؛ 32: 42؛ 12: 45). کشتی‌ها، درخور اهمیت است از این لحاظ که تنها فقرۀ دست‌ساخت انسان، در این آیه است ولی ارتباط تنگاتنگی با جهان طبیعت دارد و بنابراین در قیاس با دریا، به حدی شکننده است که نفس امکان دریانوردی و ماهیت مخاطره‌آمیز آن، یادآور خدا است… ابرها (سحاب) آفریده شده‌اند تا میان آسمان و زمین جریان داشته باشند و درست همانند بسیاری از دیگر امور توصیف شده در قرآن، مسخراند، به این معنا که مطیع خداوند هستند یا مطیع انسان‌ها قرار داده شده‌اند.
به سادگی می‌توان دید که پیامبر به زبان بسیار معمول و با ذکر اسامی و تشبیهاتی که برای عوام «قابل لمس و درک» باشد، کوشیده نشان دهد که هرآینه نظمی بر جهان حاکم است. هیچ کس در آن زمان ـ شاید تا پیش از رنسانس ـ نمی‌توانست به این بیاندیشد که شاید تمامی این افلاک تابع قوانین طبیعی باشند؛ حتی فیلسوفان جهان اسلام، کسانی چون ابن سینا و ابن رشد که چندان تعلق و دلبستگی‌ای به دین‌خویی و شریعت و مذهب نداشتند و دغدغه و فعالیت اصلی‌شان فلسفه بود، باز هم به نظم ارسطویی به ویژه به کوسمولوژی‌اش باور کامل داشتند؛ و بیش از آن، فارابی و ابن سینا تحت تأثیر تیمایوس افلاطون ـ و به واسطۀ فلوطین ـ تصور می‌کردند که سیارات و افلاک هر کدام را نفسی است که آن‌ها را به سوی غایت اعلی که خدای اسلام باشد، هدایت می‌کند. فقط در دورۀ مدرن است که می‌دانیم که چقدر مضحک و خنده‌دار است اگر کسی تصور کند که مثلاً مشتری یا زحل از خود نفس (یا منیت)ی دارند که نه‌تنها آن‌ها را به حرکت درمی‌آورد، که آن‌ها را به سمت خداوند راهبری می‌کند. آنچه را که پیامبر در قرآن، سعدی در گلستان و فارابی و ابن سینا در فلسفه مطرح ساخته‌اند امروز چیزی شبیه ترکیب چند نوع از براهین اثبات وجود خداست:
برهان جهان‌شناختی کلامی: (1) هر چیزی که حادث می‌شود، موجودیتش مسبوق به علتی است. (2) جهان حادث شده است. (3) بنابراین حدوث جهان علتی دارد.
تقریر تومیستی از برهان جهان‌شناختی که شکل تقلیل‌یافته‌تر آن را می‌توان در فلسفۀ ابن سینا و غزالی هم ردیابی کرد: (1) موجودی ممکن وجود دارد. (2) موجودیت این موجود ممکن، محتاج علت است. (3) علت موجودیت این موجود ممکن، چیزی غیر از خود اوست. (4) مجموعۀ عللی که موجد موجودیت آن موجود ممکن است، لاجرم یا صرفاً مشتمل بر موجودات ممکن است، یا دست‌کم واجد یک موجود نا ـ ممکن (یعنی واجب) می‌باشد.(5) مجموعه ای که صرفاً مشتمل بر موجودات ممکن باشد، نمی‌تواند علت موجودیت این موجود ممکن باشد. (6) بنابراین، مجموعۀ عللی که موجد موجودیت این موجود ممکن است، حتما واجد دست‌کم یک موجود ناممکن (واجب) می‌باشد. (7) بنابراین، موجودی واجب [= ضروری] وجود دارد.
و برهان غایت‌شناسی مبتنی بر استقراء: که شواهد و مثال‌های زیادی از آن را در قرآن و احادیث و ادبیات فارسی می‌توان نشان داد.[9]
در این مقطع به نظر می‌رسد به پرسش سوم اسپینوزا نیز پاسخ داده‌ایم؛ این‌که «چطور خطای غایت‌انگاری در خصوص خیر و شر و نظم و بی‌نظمی و غیره پدیدار شده‌اند». اما هنوز هم به انسان‌انگاری به طور دقیق نپرداخته‌ایم. شاید بتوان انسان‌انگاری قرآنی را انسان‌انگاری استعلایی نامید. بدین صورت که هر آنچه را که انسان در خود به مثابه یک فقدان یا خلاء دریافته، در چیز یا کس دیگری به صورت کمال مطلق درنظر گرفته است. البته که برای اسپینوزا نیز خداوند کمال مطلق است. جوهری تکین و کامل. اما می‌دانیم که این خدا همان طبیعت است؛ طبیعتی که بشر جزئی از اوست و اساساً جایگاه این جوهر تکین جایگاهی استعلایی و سلسله‌مراتبی نیست بلکه هم‌ارز همه‌چیز و اساساً نامی‌ست که بر هستی گذاشته‌ایم یا قرارداد کرده‌ایم. پس خدای اسپینوزا وجودی موجود که در جایی استقرار یافته، یا از جایی می‌نگرد، یا می‌اندیشد، یا فعلی از وی سر می‌زند، یا چیزی را خلق می‌کند، یا بر کسی قهر می‌کند و… نیست. اما خدایی که در قرآن توصیف شده دقیقاً چنین است و این یعنی توصیف انسان‌انگارانه از کمال مطلق. به طور مثال، در ذیل سورۀ البروج را با ترجمۀ فولادوند می‌خوانیم:
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ
به نام خداوند رحمتگر مهربان
وَالسَّمَاءِ ذَاتِ الْبُرُوجِ ﴿۱﴾
سوگند به آسمان آكنده ز برج (۱)
وَالْيَوْمِ الْمَوْعُودِ ﴿۲﴾
و به روز موعود (۲)
وَشَاهِدٍ وَمَشْهُودٍ ﴿۳﴾
و به گواه و مورد گواهى (۳)
قُتِلَ أَصْحَابُ الْأُخْدُودِ ﴿۴﴾
مرگ بر آدمسوزان خندق (۴)
النَّارِ ذَاتِ الْوَقُودِ ﴿۵﴾
همان آتش مايه دار (۵)
إِذْ هُمْ عَلَيْهَا قُعُودٌ ﴿۶﴾
آنگاه كه آنان بالاى آن نشسته بودند (۶)
وَهُمْ عَلَى مَا يَفْعَلُونَ بِالْمُؤْمِنِينَ شُهُودٌ ﴿۷﴾
و خود بر آنچه بر مؤمنان مى آوردند گواه بودند (۷)
وَمَا نَقَمُوا مِنْهُمْ إِلَّا أَنْ يُؤْمِنُوا بِاللَّهِ الْعَزِيزِ الْحَمِيدِ ﴿۸﴾
و بر آنان عيبى نگرفته بودند جز اينكه به خداى ارجمند ستوده ايمان آورده بودند (۸)
الَّذِي لَهُ مُلْكُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَاللَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ ﴿۹﴾
همان كه فرمانروايى آسمانها و زمين از آن اوست و خدا بر هر چيزى گواه است (۹)
إِنَّ الَّذِينَ فَتَنُوا الْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِنَاتِ ثُمَّ لَمْ يَتُوبُوا فَلَهُمْ عَذَابُ جَهَنَّمَ وَلَهُمْ عَذَابُ الْحَرِيقِ ﴿۱۰﴾
كسانى كه مردان و زنان مؤمن را آزار كرده و بعد توبه نكرده اند ايشان راست عذاب جهنم و ايشان راست عذاب سوزان (۱۰)
إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَهُمْ جَنَّاتٌ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ ذَلِكَ الْفَوْزُ الْكَبِيرُ ﴿۱۱﴾
كسانى كه ايمان آورده و كارهاى شايسته كرده اند براى آنان باغهايى است كه از زير آن جويها روان است اين است رستگارى بزرگ (۱۱)
إِنَّ بَطْشَ رَبِّكَ لَشَدِيدٌ ﴿۱۲﴾
آرى عقاب پروردگارت سخت سنگين است (۱۲)
إِنَّهُ هُوَ يُبْدِئُ وَيُعِيدُ ﴿۱۳﴾
هم اوست كه آغاز مى كند و بازمى گرداند (۱۳)
وَهُوَ الْغَفُورُ الْوَدُودُ ﴿۱۴﴾
و اوست آن آمرزنده دوستدار (۱۴)
ذُو الْعَرْشِ الْمَجِيدُ ﴿۱۵﴾
صاحب ارجمند عرش (۱۵)
فَعَّالٌ لِمَا يُرِيدُ ﴿۱۶﴾
هر چه را بخواهد انجام مى دهد (۱۶)
هَلْ أَتَاكَ حَدِيثُ الْجُنُودِ ﴿۱۷﴾
آيا حديث سپاهيان (۱۷)
فِرْعَوْنَ وَثَمُودَ ﴿۱۸﴾
فرعون و ثمود بر تو آمد (۱۸)
بَلِ الَّذِينَ كَفَرُوا فِي تَكْذِيبٍ ﴿۱۹﴾
بلكه آنان كه كافر شده اند در تكذيباند (۱۹)
وَاللَّهُ مِنْ وَرَائِهِمْ مُحِيطٌ ﴿۲۰﴾
با آنكه خدا از هر سو بر ايشان محيط است (۲۰)
بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِيدٌ ﴿۲۱﴾
آرى آن قرآنى ارجمند است (۲۱)
فِي لَوْحٍ مَحْفُوظٍ ﴿۲۲﴾
كه در لوحى محفوظ است (۲۲)
می‌بینیم که خدا بر هر چیزی «بیناست»، می‌تواند «خشمگین» شود و یا زود از قهرش بگردد و «مهربانی» پیشه کند. به بندگانش بشارت چیزهایی را می‌دهد که در همین دنیا آرزوی داشتن‌اش را دارند، مثلاً تحت مالکیت درآوردن یک باغ، باغی که در آن جویبارها روان باشد. می‌دانید که این آیه و بشارت، خود به تنهایی چندین‌بار در قرآن ذکرش رفته و مشخص است که برای مردم عوام شبه‌جزیرۀ عربستان که آفتابی سوزان داشته و در آن دوران بر سر کنترل چشمه‌ها همواره میان قبایل و اقوام نزاع‌های خونینی درمی‌گرفته، تصاحب یک باغ که اصلاً ندانی و برایت مهم نباشد که سرچشمۀ جویبارهای روانش از کجاست، چه تخیل دلپذیری بوده است. اما نکتۀ اصلی ما همان چیزی است که در بخش «دولتی در دولت» ذکرش رفت: فاعل مختار. برخلاف خدای اسپینوزا، خدای اسلام حاکم مطلق و فاعل بالاختیار است. آیۀ 16 آنقدر مشهور است که همواره دهان به دهان می‌چرخد: فَعَّالٌ لِمَا يُرِيدُ ﴿۱۶﴾ هر چه را بخواهد انجام مى دهد (۱۶). انسان ضعف‌های خویش را در انجام کارهای سخت و یا ناممکنات، حدسیات و تخیلات و پیش‌بینی‌هایش از آینده و عاقبت جهان را به کس دیگری حواله داده، کسی که همچون او نباید باشد اما همزمان دارای تمامی اوصاف وی در حد کمال باشد. چنین خدایی حتی پیش از وقوع رخدادها و احوالات و حالات خرد و بزرگ، تک‌تک‌شان را در لوحی محفوظ نگاشته است. بله، نمی‌لرزد برگی بر درخت مگر به فرمان ما.
شاملو در شعر «و تباهی آغاز یافت…» (آیدا، درخت، خنجر و خاطره؛ 4 دی 1343) تمامی این داستان را کوتاه و زیبا توصیف کرده است:
پس پای‌ها استوارتر بر زمین بداشت
تیره‌ی پُشت راست کرد
گردن به غرور برافراشت
و فریاد برداشت: اینک من! آدمی! پادشاهِ زمین!
و جانداران همه از غریوِ او بهراسیدند
و غروری که خود به غُرّشِ او پنهان بود بر جانداران همه چیره شد
و آدمی جانوران را همه در راه نهاد
و از ایشان برگذشت
و بر ایشان سَر شد از آن پس که دستانِ خود را از اسارتِ خاک بازرهانید.
پس پُشته‌ها و خاک به اطاعتِ آدمی گردن نهادند
و کوه به اطاعتِ آدمی گردن نهاد
و دریاها و رود به اطاعتِ آدمی گردن نهادند
همچنان که بیشه‌ها و باد
و آتش، آدمی را بنده شد
و از جانداران هرچه بود آدمی را بنده شدند، در آب و به خاک و بر آسمان؛ هرچه بودند و به هرکجای
و مُلکِ جهان او را شد
و پادشاهیِ آب و خاک، او را مسلم شد
و جهان به زیرِ نگینِ او شد به تمامی
و زمان در پنجۀ قدرت او قرار گرفت
و زرِّ آفتاب را سکه به نامِ خویش کرد از آن پس که دستانِ خود را از بندگیِ خاک بازرهانید.
پس صورتِ خاک را بگردانید
و رود را و دریا را به مُهرِ خویش داغ برنهاد به غلامی
و به هر جای، با نهادِ خاک پنجه در پنجه کرد به ظفر
و زمین را یکسره بازآفرید به دستان
و خدای را، هم به دستان؛ به خاک و به چوب و به خرسنگ
و به حیرت در آفریده‌ی خویش نظر کرد، چرا که با زیباییِ دست‌کارِ او زیباییِ هیچ آفریده به کس نبود
و او را نماز بُرد، چرا که معجزۀ دستانِ او بود از آن پس که از اسارتِ خاکِشان وارهانید.
پس خدای را که آفریدۀ دستانِ معجزه‌گر او بود با اندیشۀ خویش وانهاد
و دستانِ خدای‌آفرینِ خود را که سلاحِ پادشاهیِ او بودند به درگاهِ او گسیل کرد به گداییِ نیاز و برکت.
کفرانِ نعمت شد
و دستانِ توهین شده، آدمی را لعنت کردند چرا که مُقامِ ایشان بر سینه نبود به بندگی.
و تباهی آغاز یافت.
[1] این حکم مشهور پرتاگوراس است که برای نخستین‌بار در کتاب دیالوگ افلاطون آمده: «انسان معیار (measure) همه‌چیز است؛ معیار هستی (existence) چیزهایی که هست و نیستی (non-existence) چیزهایی که نیست».
See: Plato. 1921. Plato in Twelve Volumes, Vol. 12 translated by Harold N. Fowler. Cambridge, MA, Harvard University Press; London, William Heinemann Ltd.
[2] Anthropomorphism
[3] Humanism
[4] تأکید از من است.
[5] See: Seyyed Hossein Nasr, Caner K Dagli, Maria Massi Dakake, Joseph E.B. Lumbard, Mohammed Rustom, 2015. The Study Quran; A New Translation and Commentary, Harper One
[6] رک: سیدحسین نصر، جانر دگلی، ماریا دکاکه، جوزف لومبارد، محمد رستم. 1400، تفسیر معاصرانۀ قرآن کریم، ترجمۀ انشاء‌الله رحمتی، ویراستۀ مصطفی ملکیان. تهران: نشر سوفیا
[7] Agnosticism
[8] حکم پارمنیدس:
Nothing comes from nothing
οὐδὲν ἐξ οὐδενός
ex nihilo nihil fit
همچنین رجوع کنید به متافیزیک ارسطو
[9] همچنین رجوع کنید به کتاب کلاسیک و کم‌نظیر عقل و اعتقاد دینی: مایکل پترسون، ویلیام هاسکر، بروس رایشنباخ، دیوید بازینجر. 1389. عقل و اعتقاد دینی. ترجمۀ احمد نراقی و ابراهیم سلطانی. تهران: انتشارات طرح نو.