ابوریحان البیرونی؛ از تجربه‌گرایی تا تفکر انتقادی

پوهنمل عبدالبشیر فکرت

ابوالقاسم نیشاپوری(متوفای ۴۵۹ق): «بیرونی در ریاضیات آن‌چنان پیشتاز است که کسی به او نمی‌رسد و مرد میدان او نیست».

ادوار سخاو(Schau): «بزرگ‌ترین نابغه و دانشمند زمان خود و یکی از بزرگ‌ترین دانشمندانِ تاریخ بشر است».

سیدیو: « ابوالفداء جداول و مباحث طول و عرض جغرافیایی کره‌ی زمین را از او آموخت».

مایرهوف: «برجسته‌ترین نام در کاروان علمای بزرگی که در دوران طلایی اسلام می‌زیستند.»

خلاصه

ابوریحان محمدبن احمد البیرونی دانشمندی‌ست دایرۀ‌المعارفی که در ساحات مختلفِ فلسفه، ریاضیات، انسان‌شناسی، جغرافیه، نجوم و غیره صاحب‌نظر بود و احاطه‌ی ستایش‌برانگیزی بر زبان‌های مختلفِ علمی آن روزگار داشت. بیرونی بیش از فیلسوف، یک دانشمند علم تجربی است و از این بابت، بیش از پرداختن به مباحث مابعدالطبیعی فلسفه‌ که با روش عقلیـ استدلالی امکان می‌یابد، به فلسفه‌ی طبیعی که پیوند نزدیکی با عالم واقع دارد، میلان داشت. بیرونی را می‌توان یکی از پیش‌دستانِ اندیشه‌ی انتقادی و تجربه‌گرایی در برهه‌ی درخشان تمدن اسلامی(سده‌ی چهارم-پنجم هجری) به‌شمار آورد. شیوه‌یی که او در پیش گرفته متضمن یک‌رشته ویژه‌گی‌هایی نظیرِ شک‌ علمی،‌ احتیاط در پذیرش اندیشه‌های دیگران، پذیرش پس از حصول شواهد کافی، اعمال دقت و صراحت و … است که می‌توان به آن خرد انتقادی نام نهاد؛ پدیده‌یی که در جوامع شرقی، به‌ویژه شرق اسلامی کم‌سابقه بوده است. تفکر انتقادی بیرونی را به‌دشواری می‌توان از تجربه‌گرایی متودیک او تفکیک کرد. او که هم‌عصر ابن‌مسکویه و ابن‌سینا بود، برخلاف تفکر رایج زمان خودش، حدود شش سده قبل بر فرانسیس بیکن انگلیسی(۱۵۶۱-۱۶۲۶ م) و هفت قرن پیشتر از گالیله(۱۵۶۴-۱۶۴۲م)، روش مشاهد و آزمایش را به‌کار بست و این به‌خودی خود خرد انتقادی و تفاوت متودولوژیک او را با بسیاری از هم‌روزگارانش آفتابی می‌کند. بیرونی نه فقط در طبیعیات، بل در ریاضیات نیز که تا آن زمان عمدتاً زیر چتر علوم نظری جای می‌گرفت، رویکرد تطبیقی و عملی داشت و از این‌رو، روش‌شناسی او در این عرصه نیز متفاوت از دیگران و به یک معنا، خلاف جریان باد بود. مهم‌تر از این‌ها، او دین را نیز همانند پدیدارهای عینیِ اجتماعی کانون تجربه و آزمایش می‌دانست(پدیده‌شناسی دین[1]) و با این حساب، شیوه‌هایی را که جامعه‌شناسانِ دین اعم از: دورکهیم(۱۸۵۸-۱۹۱۷م)، کارل مارکس(۱۸۱۸-۱۸۸۳م)، ادوارد تایلور(۱۸۳۲-۱۹۱۷م)، هربرت سپنسر(۱۸۲۰-۱۹۰۳م) و دیگران طی سده‌های پسین در پیش گرفته‌اند، قرن‌ها پیش از‌ آنها به‌کار بسته است. او سکوی بلند و نقطه‌ی عطفی در تاریخِ تحول متدولوژیک از عقل‌گرایی به تجربه‌گرایی به‌حساب می‌آید و اگر چنانکه این شیوه‌ی تفکر ادامه پیدا می‌کرد و فراگیر می‌شد، بی‌تردید نهضت علمیِ امروز اروپا به‌دستِ پرتوان دانشمندان مسلمان‌ رقم می‌خورد.

معرفی‌نامه

ابوریحان محمدبن احمد بیرونی در سال (۳۶۲ قمری) در «بیرون» یکی از شهرهای خوارزم، چشم به جهان گشود و بعدها به «البیرونی» شهرت یافت. چند سالی را در گُرگان سپری کرد و در آنجا با ابوسهل عیس‌بن یحیی جرجانی دیدار نمود و از وی علم طب را فراگرفت. سپس‌تر به دربار امیر شمس‌المعالی، قابوس‌بن وشمگیر فرمان‌روای گُرگان و طبرستان رفت که محل تجمع دانشمندان، از جمله ابن‌سینا بود. بیرونی نامه‌های چندی با ابن‌سینا مبادله کرد که زیر عنوان أجوبۀ عن مسائل أبی‌ریحان منتشر شده است. با تسخیر گُرگان توسط سلطان محمود غزنوی، بیرونی نیز در جمله‌ی اسیران به دربار غزنه آورده شد و سلطان محمود او را منجم دربار خود ساخت. از آن پس، بیرونی سلطان محمود را در نبردهایی که در شمال هند داشت، همراهی می‌کرد. همان بود که زبان سانسکریت را فراگرفت و به ارزیابی ادیان هندی دست زد و فلسفه‌ی هند را نیز با زبان مردم آن‌جا آموخت. او به چندین زبان از جمله عربی، یونانی، فارسی، بربری و سریانی و… آشنایی و تسلط داشت. بیرونی در سال (۴۰۰ ق) به خوارزم برگشت و در مجمع‌العلومی که مامون ساخته بود، به تدریس مشغول شد. شیخ‌الرئیس ابوعلی سینا و ابن‌مسکویهِ مؤرخ نیز با او در این مجمع همکار بودند.

بیرونی از بزرگان فلسفه، ریاضیات، فلک، جغرافیا، انسان‌شناسی و …به‌شمار می‌آید. او مقالات علمی بسیاری در باره‌ی اعداد هندی دارد و شمار آثار علمی او به بیش از ۱۲۰ اثر می‌رسد که از آن‌جمله می‌توان از: الآثار الباقیۀ عن القرون الخالیۀ، قانون‌المسعودی، التفهیم لأوائل صناعۀ التنجیم، الجماهر فی معرفۀ الجواهر، مقالۀ فی‌النسب، تنقیح التواریخ و …. نام برد که همه در مقام خود ارزش‌مند و واجد نکات بدیع و تازه‌اند. بیرونی علم را برای علم می‌خواست و از این بابت از گرفتنِ‌ اجرت در بدل تألیف کتاب قانون المسعودی اجتناب ورزید و استدلال کرد که علم را برای خود علم خدمت می‌کند؛ نه برای مال‌اندوزی.[2] بیرونی در عصر پربرکت علم[3] و در دوره‌ی طلایی تمدن اسلامی می‌زیست[4]. محمدبن موسی خوارزمی( متولد ۱۶۳ – ۲۳۲ یا ۲۳۶ قمری)، ابونصر فارابی(۲۶۰-۳۳۹ قمری)، ابوبکر رازی(۲۵۰-۳۱۱ قمری)، ابن یونس علی‌بن عبدالرحمان(ت۳۳۹قمری) حسن‌بن هیثم(۳۵۴-۴۳۰ قمری) از دانشمندان معاصر او به‌حساب می‌آیند.[5]. او سرانجام به سن ۷۸ ساله‌گی و در حالت تهی‌دستی از دنیا رحلت نمود[6] و میراث گران‌سنگی از خویش برای پسینیان برجای گذاشت.

پیشینه‌ی تفکر انتقادی(Critical Thinking )

اندیشه‌ی انتقادی به عنوان یک مسأله‌ی علمی در سده‌ی اخیر(قرن بیستم)، به ویژه نیمه‌ی دوم آن به‌وجود آمد، هرچند قدمتِ آن به عنوان شیوه‌ی تفکر و فرایندِ تعقل هم‌زاد بشر است.[7] با اندک مداقه در تاریخ فلسفه‌ی یونانی، به‌ساده‌گی در می‌یابیم که اندیشه‌ی انتقادی همواره وجود داشته و هر فیلسوفی دیدگاه فیلسوف دیگری را به چالش طلبیده است. این جریان با سقراط انسجام بیشتری پیدا کرد و با افلاطون و ارسطو به اوج خودش می‌رسد. در قرون جدید، دکارت[8](۱۵۹۶-۱۶۵۰م) و فرانسیس بیکن[9](۱۵۶۱-۱۶۲۶ م)  را می‌توان عمده‌ترین مشعل‌داران تفکر نقادی دانست. رنه دکارت که از وی به عنوان پدر فلسفه‌ی جدید نام برده‌اند، با بهره‌گیری از اصول ریاضی[10] طرح نوی در فلسفه درافگند که مثال‌زدنی است. فرانسیس‌ییکن نیز سعی کرد مسیر فلسفه را از عقل‌گرایی به سوی تجربه‌گرایی تغییر بخشد و با نوشتنِ «ارگانون جدید» منطق فهم آدمیان از جهان را متحول ساخت. از آن‌پس، دو جریان عقل‌گرایی[11] و تجربه‌گرایی[12] که پایه‌گزاری اولی رنه‌دکارت و از دومی فرانسیس بیکن بود، ادامه یافت، تا آنکه در ایمانوئل‌کانت[13](۱۷۲۴-۱۸۰۴م) به نحو بی‌پیشینه‌یی با هم درآمیختند. کانت بود که سیر فلسفه را از هستی‌شناسی به معرفت‌شناسی تغییر داد و با تعیین حدود فاهمه‌ی بشری، احساس را با تعقل گره زد و پایه‌گزار مابعدالطبیعه‌ی انتقادی[14] گردید. در این دوره، که از آن به عصر تاج‌گذاری خرد مدرن نام برده می‌شود، عقل به قطعیت‌نگری تن درداد و به تمامیت‌خواهیِ‌ خودخواهانه‌یی دست زد. از آن پس، هر یک فروئید و مارکس، یکی با کشف روانِ ناخودآگاه و دیگری با طرح آگاهی طبقاتی نشان دادند که ناآگاهی وجهی اجتناب‌ناپذیر از آگاهی ماست و پاره‌یی از آگاهی‌های ناآگاهانه‌یی در ما هست که دست عقل به دامان آن‌ها نمی‌رسد.[15] این مسأله در حقیقت صدای اعتراضی بود در برابر عقلانیت متصلبِ عصر روشنگری که سرانجام از اصول‌گرایی به اصول‌گریزی، از ساختارگرایی به پساساختارگرایی و از تعیّن به عدم تعیّن راه برد و پست‌مدرنیسم به میان آمد. اندکی پس از وقوع جنگ جهانی اول و ظهور نازیسم[16] و توتالیتریسم[17] بود که اعتماد به تمدن و پیشرفت از میان رفت و یک‌بار دیگر زمینه‌های تاریخی برای نقد مدرنیته و دست‌آوردهای مدرن فراهم آمد. از این‌رو، به ابتکار هورکهایمر(۱۸۹۵-۱۸۷۳م) گروهی از متفکران از جمله، هربرت مارکوزه[18](۱۸۹۸-۱۹۷۰م)، تئودور آدورنو[19](۱۹۰۵-۱۹۶۹م) و اریک فروم[20](۱۹۰۰-۱۹۸۰م) در شهر فرانکفورت گردِ هم آمدند و جریانی را بنا نهادند که بعدها به «مکتبِ فرانکفورت» یا «نظریه‌ي انتقادی» موسوم گردید[21]. از این‌رو، امروزه هر جا نامی از تفکر انتقادی به میان می‌آید، عمدتاً منظورِ آن همین مکتبِ فرانکفورت است که از آن به فلسفه‌ي اجتماعی نیز –با توجه به ماهیت آن- می‌توان تعبیر کرد.  با این وجود، منظور نویسنده از تفکر انتقادی در این مقاله، انتقاد به معنای وسیع کلمه است که در آن اندیشه‌های انتقادی فرانکفورتی‌ها تنها می‌تواند تنها بخشی از آن را تشکیل دهد.

اندیشه‌ی انتقادی البیرونی

تفکر انتقادی را به دلیل پیچیده‌گی‌هایی که دارد، به ساده‌گی نمی‌توان تعریف کرد. از این‌رو، برشمردنِ ویژه‌گی‌های تفکر انتقادی که از آن در منطق قدیم به تعریفِ‌ بالرسم نام برده می‌شود، می‌تواند ما را به درک سرشت حقیقی آن نزدیک‌تر سازد. برخی از ویژه‌گی‌های تفکر انتقادی از دیدِ‌ بشام[22]، آروین[23]، ناردن[24] و والیس[25] اینهایند:

1. وضاحت(Clearity)
2. دقت(Precision)
3. وثاقت(Accuracy)
4. ارتباط(Relavance)
5. انسجام و تناسب(Consistency)
6. صحت منطقی(Logical Correctness)
7. جامعیت(Completeness)
8. و رضایت‌بخشی(Fairness)

مزید بر ویژه‌گی‌های فوق، صداقت با خویشتن، مقاومت در برابر فشارهای تحمیلی، غلبه بر تردیدزده‌گی، پرسش‌گری، وقت‌ گذاشتن، داوری بر پایه‌ی شواهد و اسناد، آشنایی با پیچیده‌گی مسأله، توجه به پیوند میانی موضوعات و سرانجام استقلالیتِ ذهنی پژوهش‌گر را می‌توان ازدیگر ویژه گی‌های تفکر انتقادی برشمرد که «Ruggiero» بدان توجه داده است. از آنجایی‌که همه‌ی این ویژه‌گی‌ها را در می‌توان در سفر علمی و کارهای ابوریحان بیرونی پیدا کرد.[26]، او را می‌توان دانشمندی دارای خرد نقاد نامید.‌

هیچ پژوهشی در خلاء صورت نمی‌گیرند، بلکه در تداوم اندیشه و پژوهش‌های گذشته‌گان واقع می‌شود. از این‌جاست که دانش شأن همه‌گانی به‌خود می‌گیرد و هر دست‌آورد علمی محصول کار نه یک فرد، بلکه مجموعه‌یی از افراد شناخته می‌شود. تحقیق به معنای دست‌یابی به حقیقت است و برای نیل به این خواسته نیاز است تا پژوهشگر تلاش ورزد -در حد امکان- تابلوی ذهنش را از تمامی نقش‌های مزاحم و ناملایم به‌دور نگه دارد. تردیدی نیست که وقتی کسی در موردی دست به پژوهش می‌یازد، با انبوهی از ذهنیت‌های قبلی، دیدگاه‌ پیشینیان، نگرش‌های حاکم زمان و … مواجه است. محقق بایستی ابتدا تکلیف‌ش را با دیدگاه‌هایی که پیشینان در آن باب طرح و تبیین کرده‌اند، مشخص سازد. منطق چنین کاری این است که، اگر چنانکه نظریه‌ی اسلاف موجه و برصواب باشد، آنگاه نیازی به تحقیق جدید احساس نخواهد شد. اما اگر دیدگاه آنان بر خطا باشد، وانگهان راه برای تحقیق جدید در زمینه گشوده می‌شود. به پاره‌متنِ زیر ببنید:

او(بیرونی) معتقد است تاریخ گذشته‌گان دست‌خوشِ بازیگری و تباهی شده و نمی‌توان به درستی آن اعتماد کرد و شایسته است از نظر عقلی در آن تجدید نظر شود و آنچه را که با عقل سازگار نیست به‌دور ریخته شود. زیرا طبیعت هر چیز بر پایه‌ی قوانین معینی حرکت می‌کند.[27]

بدین‌گونه است که بیرونی حسابش را با گذشته آفتابی می‌سازد و با نقد و نظرهایی که بر تاریخ گذشته‌گان دارد، منطقاً زمینه‌ی بازنگری در آن را فراهم می‌بیند. با این وجود، تنها اعتماد غیرمحققانه بر داده‌های تاریخی نیست که موجبات خطای فکری را فراهم می‌آورد، بلکه افزون بر آن، دخالت پاره‌یی از حالت‌های روان‌شناختی فرد پژوهنده نظیر؛ آرزو، امید، منافع، توقعات، انتظارات و … نیز رهزنانی‌اند که شناختِ بی‌طرفانه و پژوهش واقع‌بینانه‌ را به چالش می‌برند.[28] روی این حساب، شناختِ عوامل خطاهای فکری ملازم آنست که فرد محقق دارای اندیشه‌ی انتقادی باشد. با تفکر انتقادی می‌توان عوامل وقوع در خطا را نشان‌دهی کرد و سپس از لغزیدن در ورطه‌ی چنان عواملی احتراز نمود. از همین‌جاست که البیرونی به حساسیت این مسأله مشعر است و با نگرش نقادانه‌یی که دارد، مسأله‌ها را نه یک‌سره رد می‌کند و نه بر آن مُهر صحت می‌زند؛ بلکه بالعکس آنها را در محک آزمون می‌گذارد[29]. به پاره‌متنِ زیر بنگرید:

هرگاه در صدد دانش‌اندوزی باشیم، باید ذهن خود را از همه عواملی که ما را به لغزش می‌افگند و از سنت‌هایی که ما را کور می‌کند و خواهش‌هایی که ما را می‌فریبد، به دور کنم تا مبادا حقیقت را فدای انگیزه‌های شخصی خود سازیم.[30]

بیرونی به شیوه‌یی که امروزه در پژوهش‌های علمی مطمح نظر است، شیوه‌های کار علمی‌اش را در همان مقدمه‌ی کتاب خود(الآثار الباقیه عن قرون‌الخالیة) توضیح می‌دهد. او در همین کتاب، بر نویسنده‌گانی که بر داده‌های دیگران اعتماد می‌ورزند ویا گزارش‌های دیگران را بدون تحلیل و نقادی می‌پذیرند، خرده می‌گیرد. با اعتنا به چنین ظرافتی است که وی او به منظور مطالعه‌ در سنت، دین، علوم و جامعه‌ی هندو عملاً رهسپار هند می‌گردد و با هندی‌ها زنده‌گی می‌کند، کتاب‌های‌شان را می‌خواند و با دانشمندان‌شان تبادل نظر می‌کند.[31] این رویکرد نشان می‌دهد که او به مطالعه‌ی عینی پدیده‌های اجتماعی، سنت‌ها و اندیشه‌ها قایل است؛ موردی که در روزگار او چندان شایع و شناخته‌شده نبود.

پس از رنسانس، این شیوه‌ توسط کسانی چون بیکن و رنه‌دکارت در پیش گرفته شد و سرانجام نتایج خرسندکننده‌یی برای اروپائیان به‌دنبال داشت. فرانسیس بیکن همانند البیرونی عالم نبود، اما بنیادگذار روش‌هایی بود که علوم را به‌صورت کلی مورد بحث قرار می‌داد. از دیدِ‌ او، شیوه‌های بهکار گرفتهشده توسط پیشینیان نادرست بوده و اگر چنانکه نتیجه‌یی نیز از آن به‌دست آمده باشد، بر سبیل اتفاق بوده است.[32] روش بیکن عبارت از مشاهده[33] و تجربه[34] در امور طبیعت بود که با آن مواد به‌دست می‌آید و استقراء[35]، که با آن مواد به‌دست آمده مورد ارزیابی عقلانی قرار می گیرد[36]. این کار در برهه‌یی از زمان صورت می‌گرفت که «تئوری و فرضیه‌هایی که در قرن چهارم قبل از میلاد به نظر جزو شعور متعارف می‌رسید، اغلب بدون اینکه آزمایش شده باشند تا به قرون پانزدهم و شانزدهم، هنوز سیطره‌ی خود را حفظ کرده بود[37]».  این روش تأثیر ژرفی بر دانشمندان تجربیِ پسین، از جمله گالیله گذاشت. او می‌خواست منطق فهم جهان را عوض کند و از این‌رو، با طرح این فرض که منطق باید شیوه‌های تحقیق علمی(تجربی) را فراهم آورد، بنیان منطق جدیدی را نهاد که از آن به «ارگانون جدید[38]» نام برده می‌شود. در عصر بیکن، هنوز ارسطو و منطق ارسطویی از اریکه‌ی اقتدار فرونیفتاده بود و از این بابت، بیکن ابتدا بایستی ناکارآیی منطق ارسطو را در فهم واقعیت جهان به‌درستی نشان می‌داد و سپس منطق جدیدش را  به سِلک تحریری می‌کشید. برای این کار، بیکن قیاس صوری را به نقد گرفت و چه بسا سیطره‌ی ارسطو را عامل اصلی عقب‌مانده‌گی سده‌های میانه می‌انگاشت. از آن پس، ضرورتِ منطق جدید می‌توانست درک شود که شد، و بیکن منطق جدیدی را که روش تحقیق در علوم مختلفه را مشخص می‌کرد، بنا نهاد. ارگانون جدید او دارای دو جنبه‌ی ایجابی و سلبی بود. جنبه‌ی ایجابی آن همان چیزی بود که گفتیم(تعیین روش‌های تحقیق در علوم مختلفه). جنبه‌ی سلبی آن اما، ناظر بر نشان دادنِ عواملی بود که باعث وقوع در خطا می‌شود. بیکن موانع شناخت حقیقت را همان اوهام چارگانه‌ی جنس، کهف، سوق و تیاتر می‌داند که بایستی از آن‌ها احتراز کرد که به نام بت‌های چهارگانه نیز یاد می‌شود. از نظر او اوهام کهف موذی‌ترین همه‌ی آنهاست. به پاره‌ی متنِ زیر بنگرید:

اینکه آنچه در باب بت‌ها(اوهام) و متعلقات آن مذکور افتاد و معلوم شد لازم است با یک تصمیم قطعی همه‌ی آنها را رد کرد و به کنار نهاد و عقل را کاملاً پاک و آزاد نمود.[39]

پس از بیکن، دکارت به همان شیوه‌ی نقادی و ستیزه‌جویانه راه‌پیمایی کرد. دکارت که از او به عنوان فیلسوفی میانجی از رنسانس به قرون جدید نام برده می‌شود، از شک آغاز کرد تا به مبنای معرفت یقینی دست یابد. او تمام شناسه‌هایش را در میزان شک متودیک خویش نهاد و در هر یک تأمل و تأنی کرد. شک دکارت که به یک معنا، ادامه‌ی شک مونتاین[40]، آگوستین[41](۳۵۴-۴۳۰م) وابوحامد غزالی(۴۵۰-۴۹۰ خورشیدی که مصادف است با ۱۰۵۸- ۱۱۱۱ م) شناخته می‌شود، در قدم اول یقینی بودن اقوال و یافته‌های پیشینیان را با چالش مواجه می‌کرد. این رویکرد التزاماً بدان معنا بود که گویی دیگران داده‌های مشبوهی را به ما سپرده‌اند و از این‌رو، پیش از حکم بر صحت و سقم آنها، بایستی توقف و تأمل به خرچ داد و این، موقف جسورانه‌یی بود که دکارت با تکیه بر اصل برابری عقل به آن دست می‌یازید. روی این بیان، در مواجهه با اقوال و رهیافت‌های پیشینان، اصل را بر توقف باید گذاشت. توضیح اینکه، آنچه را که دیگران طرح کرده‌اند نه می‌توان به ساده‌گی کنار نهاد و نه هم می‌توان عجولانه تأیید کرد. چنانکه تأیید شتابزده‌ی داده‌های پیشین به‌لحاظ علمی نادرست است، رد و نفی آن نیز مادامی که شواهد کافی برای رد آن در دست نباشد، نادرست است.[42] این شیوه دقیقاً همان است که بیرونی در تحقیق خویش پیرامون هند در نظر داشته و در مقدمه‌ی کتابش بدان صراحتاً توجه داده است.

تجربه‌گرایی(Empiricism)

بیرونی بیش از آنکه فیلسوف باشد، دانشمندی تجربه‌گراست. موصوف در گفت‌وگویی که با ابن‌سینا دارد، به‌درستی نشان می‌دهد که فراتر از علومی که در پیش از آن‌ها سخن گفتیم، به فلسفه نیز دست‌رسی نیکویی دارد و پرسش‌های او در مسائل رایج فلسفی آن‌زمان نشان از ژرفای مطالعه‌ی او در این باب دارد. اما چون بیرونی مسحور و مشعوفِ‌ شگفتی‌های طبیعت بود، بالطبع فلسفه‌ی مورد نظر او نیز بیش از مباحث متافزیکی و نظری، وجه طبیعت‌شناسانه و اضافی به‌خود گرفت. با این وجود، او به فلسفه بی‌توجه نیست و -چونان فرانسیس‌بیکن- تمامی شناخت را در محدوده‌ی تجربه و استقراء و مشاهده محدود نمی‌بیند. اما به مشاهده، تجربه و استقراء اهمیت زایدالوصفی قایل است. بیرونی به تجربه در دو بُعدِ تجربه‌ی حسی و تجربه‌ی علمی توجه دارد و از مباحث انتزاعی و فلسفیِ محض کناره می‌جوید. بیرونی به‌دنبال ایجاد روش علمی جدیدی بود که بتوان با آن به شناخت حقیقی از جهان دست پیدا کرد. او حتا ریاضیات را که در دسته‌بندیِ ارسطو جزءِ فلسفه‌ی نظری به‌حساب می‌آمد، به شیوه‌ی کاربردی و تطبیقی به‌کار بست و با آن به مطالعه‌ی جغرافیه و نجوم دست می‌یازید. از این‌رو، وی تکیه و توجه زایدالوصفی به استقراء و تجربه در کار شناخت جهان داشت و چه بسا به مطالعه‌ی عینی ادیان نیز متوسل شد؛ رویکردی که عمدتاً در دین‌پژوهی و جامعه‌شناسی معاصر مورد نظر است. بیرونی به‌درستی پی برده بود که قوانین منطق ارسطویی صرفاً ناظر بر عالم ذهن است و در امر شناختِ جهان خارج چندان راه‌گشا نیست. کافی است برای نشان‌دادن اینکه نمی‌توان با منطق صوری ارسطو به شناختِ کامل و دقیق از جهان دست یافت، به مناظره‌ میان ابوسعید سیرافی نحوی و یونس‌بن متی منطقی که ابوحیان توحیدی آن را ثبت کرده است، بنگریم:

در مجلس ابن‌فرات گروهی از دانشمندان عصر حضور داشتند، وزیر عباسی روی به ایشان آورده گفت: می‌خواهم کسی از میان شما برگزیده شود تا در باره‌ی منطق با متی مناظره کند، زیرا او ادعا دارد که: «هیچ راهی برای شناسایی حق از باطل و راست از دروغ و نیک از بد و دلیل از شبهه و شک از یقین نیست مگر به دست‌آویز قواعدی که از منطق فراهم آورده‌ایم». سرانجام به دعوت وزیر، ابوسعید سیرافی از آن میان آماده گردید تا به مناظره پردازد. آنگاه ابوسعید متوجه «متی» شده و اظهار داشت: «مرا از منطق بگوی که مقصودت از آن چیست؟ زیرا چون مقصود تو را در باره‌ی منطق دانستیم گفتگوی ما با تو در پذیرش مطالب صحیح منطق و رد کردن خطاهای آن، بر راه و روشی پسندیده استوار خواهد شد». متی پاسخ داد: «مقصود من از منطق فنی است که به منزله‌ی افزار سخن بوده و گفتار درست را از نادرست جدا می‌کند و معنای فاسد از صحیح بدان شناخته می‌شود، مانند ترازو که با آن سبک را از سنگین می‌شناسیم»! ابوسعید گفت: «خطا گفتی! زیرا اولاً، گفتار درست را از نادرست به وسیله‌ی نظام لغت که به آن خو گرفته‌ایم می‌شناسیم و از راه قواعد زبان در می‌یابیم، و ثانیاً، معنای فاسد از صحیح به نیروی عقل تمییز داده می‌شود! وانگهی گیرم که با ترازوی خود سنگین را از سبُک شناختی ولی چگونه بر شناسایی ماهیّت اشیاء که آنها را در ترازو نهاده‌یی نائل می‌گردی؟! از کجا خواهی دانست که آنچه وزن می‌کنی آهن است یا زر یا مس زردرنگ؟ (اشاره‌ی سیرافی اینست که منطق ماهیّت اشیاء را معرفی نمی‌کند، علی‌رغم آنکه ممکن است در تفکیک میان برهان و سفسطه و مغالطه مؤفق باشد). بنابراین، تو را پس از سنگین و سبک کردن اشیاء، به شناسایی گوهر آن‌ها و نیز دانستن ارزش هر یک و دیگر اوصاف‌شان که شمارش آنها به درازا می‌کشد، نیازمند می‌بینم! و از این رو، تنها «توزین» که کوشش خود را مصروف آن داشته‌یی جز اندک، فایده‌یی به تو نمی‌رساند و جهات دیگر معرفت بر عهده‌ی تو باقی می‌ماند! و در کار خود چنان هستی که پیشینیان گفته‌اند: «حفظت شیئاً و غابت عنک اشیاء».علاوه بر این تمام این امور چیزی را در اینجا فراموشی کرده‌یی! چنین نیست که هرچه در دنیا موجود است از راه «توزین» قابل سنجش باشد، بلکه در جهان برخی از اشیاء را وزن می‌کنند، و بعضی را به پیمانه می‌ریزند، و بخشی دیگر را به ذراع می‌گیرند، و پاره‌یی را تقسیم می‌نمایند، و برخی را به حدس و تخمین اندازه‌گیری می‌کنند، و اگر با «اجسام» چنین می‌نمایند در مورد «معقولات» نیز حکم بدین‌گونه است.[43]

این گفت وگو که طباطبایی آن را از کتاب «الإمتاع والمؤانسۀ»ی ابوحیان توحیدی نقل کرده است، به‌درستی نشان از ناتوانی منطق صوری در امر شناخت جهان دارد. بیرونی با درک چنین مسأله‌یی سعی می‌کرد تا تجربه را با قیاس در کار شناخت عالم خارج جای‌گزین نماید و با آن، همچون ابن‌هیثم(۳۵۴-۴۳۰قمری) راه تازه‌ و منطق تازه‌یی بنا بگذارد. این تلاش درست زمانی صورت می‌گرفت که اندیشه‌ی اسلامی از زیر یوغ تفکر یونانی که در آن ادراکات حسی و یافته‌های تجربی به دیده‌ی خوار شمرده می‌شد، قدعلم کرده بود و دانشمندان اسلامی به اهمیت ادراکات تجربی، خواه از نوع تجربه‌ی حسی و خواه تجربه‌ي علمی، ره برده بودند.

بسیاری از نویسنده‌گان در تحلیل علل انحطاط در جوامع اسلامی، بر دورافتاده‌گیِ مسلمان‌ها از علم جدید استناد کرده‌اند[44] و آن را عامل اصلی عقب‌افتاده‌گی در سده‌های پیشااستعمار به‌شمار آورده‌اند. تجربه‌گرایی در غرب با گالیله وارد قلمرو علم شد و با فرانسیس‌بیکن انگلیسی به ساحتِ فلسفه راه یافت. گالیله بود اعلام اینکه خدا فلسفه را در صفحه‌ی جهان نوشته است خواست مسیر فلسفه را از ساحت ذهن به قلمرو واقعیت تحول بخشد و فرانسیس‌بیکن با نقد قیاس ارسطویی، ارگانون جدیدش را به عنوان جای‌گزین منطق صوری به رشته‌ی تحریر در آورد. دکارت قیاس صوری را در فهم مجهول ناتوان انگاشت و آن را صرفاً وسیله‌ی خوبی برای بیان مافی‌الضمیر به مخاطب خواند. استوارت میل افزون بر قیاس، استقرای صوری را نیز نامعتبر دانست و بدین‌سان، منطق صوری از متن به حاشیه رفت و منطق جدید جای‌گزین آن گردید و این تحول متودیک از قیاس(Deductive) به استقرای تجربی(Experimental Inductive)، به دست‌آوردهایی منتهی شد که سرانجام تفوق غرب را بر شرق اسلامی مسجل ساخت. این در حالی بود که مسلمان‌ها هم در نقد منطق صوری و هم در به‌کارگیری روش‌های تجربی بر غربی‌ها پیش‌دست بودند. به پاره‌متنِ زیر بنگرید:

شیخ اشراق و ابن تیمیه از کسانی بودند که منطق یونانی را به‌طور اصولی رد کردند. شاید ابوبکر رازی اولین کسی بود که تحلیل اول ارسطو را مورد نقّادی قرار داد، مخالفت او با فکر ارسطو، که کاملاً دارای روی استقرائی است، در زمان ما به‌وسیله‌ی‌ جان استوارت‌میل با شکل و نظمی نو اظهار شد. ابن حزم در کتابش موسوم به التقریب لحد المنطق ادراک حسی را به عنوان منبع معرفت مورد تأکید قرار می‌دهد، ابن تیمیه در کتاب الرد علی‌المنطقیین خویش نشان می‌دهد که استدلال استقرائی تنها شکل استدلال است که دارای اعتبار می‌باشد. بنابراین، روش مشاهده و آزمایش از اینجا سر برمی‌آورد و این یک موضوع صرفاً نظری نبود. اکتشاف ابوریحان بیرونی، یعنی آنچه در روانشناسی، زمانِ واکنش می‌نامیم، و اکتشاف کندی که نسبت احساس و انگیزه را دارای تناسب می‌داند، نمونه‌هایی هستند که با دانش روانشناسی امروزی مطابقت دارند. بنابراین، خطاست اگر تصوّر کنیم «روش آزمایشی» را اروپائیان کشف کرده‌اند. [45]

از همینجاست که اقبال لاهوری معتقد است که روح اسلام با تجربه‌گرایی و استقراء نزدیکی بیشتری دارد تا فلسفه‌ی یونانی. مسلمان‌ها طی دوسده‌ی نخست که زیر بار اندیشه‌ی یونانی رفته بودند و «قرآن را با چراغ فکر یونانی می‌خواندند»، عملاً از روح اصلی دین دور افتادند. زیرا قرآن‌کریم بیش از فلسفه‌ی یونانی با علومی که امروزه تجربی خوانده می‌شود، قرابت بسیاری دارد. اقبال به این مقدار اکتفا نمی‌کند و ابتکار به‌کارگیری روش‌های استقرایی را به مسلمان‌ها برمی‌گرداند و پرچم‌داران استقراء و تجربه در غرب را ادامه‌ی راهی که می‌بیند که مسلمان‌ها آغاز کرده بودند[46]. با این وجود، جوامع اسلامی از علوم تجربی فاصله گرفتند و این مسأله عامل مهم عقب‌افتاده‌گی آنها از کاروان تمدن جدید شد. اگر چنان که شیوه‌های تجربی آن‌روزگار که ابوریحان یکی از چهره‌های شاخص آن شناخته می‌شود ادامه می‌یافت، تمدن علمیِ امروز اروپا به دستان پرتوان مسلمان‌ها رقم می‌خورد. اما با دریع، جنگ‌های خانمان‌براندازِ صلیبی(Crusade Wars) و حمله‌ی ویرانگر چنگیزی‌ها از عوامل بیرونی‌یی بود که تمدن اسلامی را یکباره، و به‌نحو غیرمنتظره‌یی ویران کرد و با آن مسلمان‌ها منابع فکری و عظمتِ تاریخی خویش را از دست دادند.

بیرونی سعی بلیغی به‌خرچ می‌داد تا به منابع معتبر  و داده‌های مؤثق دست پیدا کند و پیش از دست‌یابی به نتیجه، شواهد کافی در آن زمینه به‌دست آورد. از این‌رو، علی‌رغم آنکه شمار زیادی از دانشمندان اسلامی در مورد هندوئیسم به عنوان یک دین شرکی بحث و سخن گفته‌ بودند، بیرونی به مطالعه‌ي عینی و تحقیق دوباره در این باب دست می‌زند. او بیان می‌دارد که عامه‌ی هندوها بت‌پرست به نظر می‌رسند، اما اشخاص تعلیم‌دیده و اهل علم آنها موحدند. بیرونی برای اثبات این ادعا به شواهدی از کتابِ هندوها متوسل می‌شود که در آن از عقیده به خدای یگانه، ابدی، بی اول و انجام، مرید، متعالی، حیات‌دهنده، حاکم، بی‌مَثل و… سخن به میان آمده است. با این شواهد، بیرونی بر آنست که این مسأله نیاز به واکاوی بیشتری دارد و کمترین چیزی که در این مورد می‌توان گفت اینست که قضاوت ما در این مورد(هندوئیسم) جز بر شنیده‌ها استوار نیست.[47]

نتیجه‌گیری

ابوریحان البیرونی –چنانکه به تفصیل گذشت- از چهره‌های شاخص علم، فلسفه و تاریخ به‌شمار می‌آید. او با تکیه بر خرد انتقادی و رویکرد تجربی توانست راه تازه‌یی بگشاید و نسبت انسان را با واقعیت جهان به میانجی تجربه نزدیک‌تر سازد. بیرونی با نگرش انتقادی‌ش نشان داد که در پذیرش و رد داده‌ها و اقوال گذشته‌گان باید احتیاط بسیاری به‌خرچ داد. یافته‌های گذشته را نه می‌توان عجولانه رد کرد و نه هم تأیید آن -مادامی که شواهد و دلایل کافی به سود آنها در دست‌رس نباشد- کار درست و شایسته‌یی است. گذشته از این، از آنجایی‌که بسیاری از تاریخ گذشته‌گان دست‌خوش تحریف و تباهی شده است، بایستی در آن تجدید نظر کرد و از آن پس می‌توان در مورد رد یا پذیرش آنها سخن گفت. چنین رویکردی بالطبع از یکسو موانعی را که از رهگذر تفکرات تلنبارشده‌ی گذشته‌گان فراراه وی قرار داشت، برمی‌داشت و از سویی، راه را بر روی تلاش‌های تازه و متفاوت‌تر او هموار می‌ساخت. بدین‌سان بود که او از فلسفه به علم بیش‌تر اهتمام ‌ورزید و به تجربه و مشاهده در برابر قیاس و استنتاج اهمیت بیشتری قایل شد. او نه فقط درفزیک، نجوم و زمین‌شناسی و … به دنبال نتایج عملی بود، بلکه در ریاضیات نیز که غالباً از جنس علوم نظری به حساب می‌آمد، به کاربرد عملی آن می‌نگریست. بیرونی حتا در شناخت ادیان و پدیده‌های اجتماعی نیز بر روش‌های تجربی تکیه داشت و از این بابت، کار او شباهت فراوانی با جامعه‌شناسان معاصر اروپایی دارد. بیرونی نقطه‌ی عطفی در تحول متودولوژیک از عقل‌گرایی به تجربه‌گرایی، و از قیاس به استقراء و از ذهن به عین در تاریخ اسلام به‌شمار می‌آید. در مقطعی که دورافتاده‌گی جوامع اسلامی از کاروان علم جدید که عمدتاً بر مشاهده و تجربه استوار است، یکی از عوامل رکین انحطاط شناخته می‌شود، معرفی و احیای سنتِ تجربه‌گرایانی چون او می‌تواند از یکسو نقش ارزنده‌یی در احیای بخشی از معارف متروک اسلامی بازی کند و از سویی، زمینه‌های بازگشت جوامع اسلامی را به علم تجربیِ جدید فراهم‌تر خواهد ساخت.

فهرست منابع

• تابعی، احمد: ۱۳۸۴ خورشیدی، پسامدرن و عدم تعین، چاپ اول(ایران: تهران- نشر نی)
• پرویز بابایی: ۱۳۸۹ خورشیدی، مکتب‌های فلسفی، چاپ دوم(ایران: تهران- مؤسسه‌ي انتشارات نگاه)
• ترمانینی، عبدالسلام: ۱۳۹۶خورشیدی، رائرۀ‌المعارف تاریخی رویدادهای تاریخ اسلام، ترجمه: جمعی از پژوهشگران، ج۲، چاپ چهارم(قم- پژوهشگاه علوم و
• بیکن، فرانسیس‌، نوارغنون، به ترجمه‌ی رضازاده شفق، در کتاب فلسفه‌ی علمی، (ایران- انتشارات سخن)
• البیرونی، ابوریحان محمدبن احمد: ۱۳۸۶ خورشیدی، الآثار الباقیه، ترجمه: اکبر داناسرشت(ایران: تهران-امیرکبیر)
• فروغی، محمد علی: 1388 خورشیدی، سیر حکمت در اروپا. چاپ پنجم (ایران: تهران- انتشارات زوّار)
• سولومون رابرت و کاتلین هیگینز: ۱۳۹۲ خورشیدی، تاریخ فلسفه در جهان، ترجمه: منوچهر شادان، چاپ دوم( ایران: تهران- انتشارات بهجت)
• طباطبایی، مصطفی حسینی: ب ت، متفکرین اسلامی در برابر منطق یونان،
• امیری، علی: (1391 هـ ش). خوابِ خرد، چاپ اول. (افغانستان: کابل- انتشارات امیری)
• لاهوری، محمداقبال: ب ت، بازسازی اندیشه دینی در اسلام، ترجمه: بقایی ما کان
• حمادی السایح: ۲۰۱۲-۱۰۱۳م، الفکر التاریخی بین التطور والتنظیر عند البیرونی، ۳۳-۳۵ (الجزایر- جامعۀ وهران)

• Mohamad Noviai Ardi, Fatimah binti Abdullah and Shihab al-Tamimi: Al-Biruni: A Muslim Critical Thinker, P1, Malysia: International Islamic University

[1] Phenomenology of Religion

[2] عبدالسلام ترمانینی: بهار ۱۳۸۸ خورشیدی، رویدادهای تاریخ اسلام، ترجمه: جمعی از پژوهش‌گران، جلد دوم، ص۴۴۵-۴۴۵۶، چاپ دوم( قم- پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی)

[3]   این تعبیر با اندکی تفاوت مال اتین ژیلسون فیلسوف تومیست سده‌ی بیستم است. او در کتابش نقد تفکر فلسفی غرب در مورد آبلارد تعبیرِ «او در عصر پربرکت جهل زنده‌گی می‌کرد» را به‌کار می‌برد که ما با جای‌گزینی کلمه‌ی «جهل» با «علم» آن را در مورد البیرونی به‌کار بسته‌ایم.

[4] از همین‌جاست که داود عبدالله فاتح عنوان مقاله‌یی را که پیرامون البیرونی نگاشته، Al-Biruni: Outstanding ‘Modern’ Scientis of the Golden Age of Islamic Civilization نام داده است.

[5] حمادی السایح: ۲۰۱۲-۱۰۱۳م، الفکر التاریخی بین التطور والتنظیر عند البیرونی، ۳۳-۳۵ (الجزایر- جامعۀ وهران)

[6] رویدادهای تاریخ اسلام، ص۴۴۷

[7] Mohamad Noviai Ardi, Fatimah binti Abdullah and Shihab al-Tamimi: Al-Biruni: A Muslim Critical Thinker, P1, Malysia: International Islamic University

[8] Rene Descartes

[9] Fracis Bacon

[10] فراموش نباید کرد که بهره‌گیری از روش ریاضی در فلسفه اختصاصی به دکارت ندارد. به گواهی تاریخ، فیثاغوریان اولین نحله‌یی بودند که به اعداد در فهم جهان اهمیت دادند و از آن پس افلاطون اهتمام و عنایت ویژه‌یی به ریاضیات در فلسفه نشان داد. اکثریت فیلسوفان عقل‌گرا به ریاضی علاقه‌مند بودند و چه بسا از الگوهای ریاضیکی در طرح مباحث فلسفی بهره می‌جستند که در این میان، دکارت یکی از سرآمدان این شیوه به شمار می‌رود.

[11] Rationalism

[12] Empricism

[13] Immanuel Kant

[14] Critical Metaphysics

[15] احمد تابعی: ۱۳۸۴ خورشیدی، پسامدرن و عدم تعین، ص۱۱، چاپ اول(ایران: تهران- نشر نی)

[16] Nazisl

[17] Totaletarism

[18] Herbert Macuse

[19] Theodor Ludwig Wiesengrund Adorno

[20] Erich Fromm

[21] پرویز بابایی: ۱۳۸۹ خورشیدی، مکتب‌های فلسفی، ص۷۱۹-۷۲۲، چاپ دوم(ایران: تهران- مؤسسه‌ي انتشارات نگاه)

[22] Arthur Liewellyn Basham

[23] Stev Arwin

[24] Nardone

[25] Wallace

[26] بنگرید به:  Al-Biruni: A Muslim Critical Thinker, P4

[27] رویدادهای تاریخ اسلام، ج۲، ص۴۴۲

[28] بیکن به این مسأله اینگونه توجه می‌دهد: «فاهمه‌ی بشر عبارت از نور خشکی نیست، بلکه اراده و عواطف در آن مؤثر است و در نتیجه‌ي این آمیزش است که علوم به‌وجود می‌آید که می‌توان آنها را «علوم استحسانی» نامید. زیرا آدمی به‌چیزی به‌آسانی باور می‌کند که میل دارد آن صحیح باشد و روی همین اصل مسائل غامض ر ابه علت نداشتن حوصله‌ی کنجکاوی و مطالب جدی را به علت اینکه دایره‌ی امید را تنگ می‌کند و امور عمیق طبیعت را به علت اینکه با خرافات نمی‌سازد و نور تجربه را به جهت اینکه با تحکم و غرور جور نمی‌اید،  رد می‌کند. می‌ترسد بگویند با مطالب متوسط و گذران که مقبولیت عامه ندارند، اشتغال می‌ورزد و این احتیاط نتیجه‌ی اهمیت دادن به معتقدات عامه است.» فرانسیس‌بیکن، نوارغنون، به ترجمه‌ی رضازاده شفق، در کتاب فلسفه‌ی علمی، ص۱۱۹، چاپ انتشارات سخن

[29] بیکن نیز به چنین روش اعتدالی‌یی معتقد است. از نظر او «کسانی هستند که قدیم را به نظر اعجاب و تقدیر می‌نگرند و اشخاصی هم اشتها و رغبتی زیاد نسبت به جدید دارند و آنانکه راه اعتدال را نگه می‌دارند، یعنی آنچه را که قدما بنا نهاده‌اند تخطئه نکنند و از آنچه متجددها به‌وجود آورده اند، نفرت نکنند، معدودند. این وضع البته به ضرر علوم و فلسفه است. زیرا اینگونه رفتارهای مصنوعی نسبت به کهنه و نو بیشتر از قضاوت مربوط به تمایلات طرفداران است. ولی حقیقت اثر میمنت هیچ عصری نیست. زیرا عصر گذران است و آنچه باقی است طبیعت است. پس چنین دسته‌بندی‌ها باید کنار گذاشته شود و دقت شود که عقل را سوق و الزام به‌قبول نکنند». فرانسیس‌بیکن، نوارغنون، به ترجمه‌ی رضازاده شفق، در کتاب فلسفه‌ی علمی، ص۱۲۰، چاپ انتشارات سخن

[30] الآثار الباقیه، مقدمه

[31] Al-Biruni: A Muslim Critical Thinker, p7

[32] سیر حکمت در اروپا، ص۱۲۲

[33] Observation

[34] Experience

[35] Induction

[36] محمد علی فروغی، سیر حکمت در اروپا، ص۱۲۷

[37] رابرت سولومون و کاتلین هیگینز: ۱۳۹۲ شمسی، تاریخ فلسفه در جهان، ترجمه: منوچهر شادان، ص۲۹۷، چاپ دوم( ایران: تهران- انتشارات بهجت)

[38]New Organon

[39] فرانسیس‌بیکن، نوارغنون، به ترجمه‌ی رضازاده شفق، در کتاب فلسفه‌ی علمی، ص۱۳۲، چاپ انتشارات سخن

[40] Montaign

[41] Saint Augustin

[42] این رویکرد، سخنی از ابوعلی سینا را در خاطر می‌آورد که گفته بود: «انکار تو از یک چیز همان قدر دلیل می‌خواهد که اثبات تو».

[43] مصطفی حسینی طباطبائی: متفکرین اسلامی در برابر منطق یونان، ص۵۹-۶۱

[44] علی امیری، خواب خرد، ص

[45] اقبال لاهوری: بازسازی اندیشه دینی در اسلام، ترجمه: بقایی ما کان، ص224-225

[46] نتیجه‌ی منطقی چنین نگرشی اینست که اصطلاح تمدن غربی چندان وافی به مقصود نیست. این تمدن را بایستی –چنانکه نصر حامد ابوزید توجه داده است- تمدنِ جدید نام نهاد. زیرا نقش مسلمان‌ها در آن برجسته بوده و چه بسا این تمدن صورتِ تکامل‌یافته‌ی چیزی است که مسلمان‌ها سده‌ها پیش از اروپائیان آغاز و توسعه داده بودند.