عتیق اروند
کووید ـ 19؛ حاصل جمع شایعه، خرافه و تئوری توطئه
در بخش «سوبژکتیویتۀ خرافی» با تفسیر آلتوسر از تبیین ایدئولوژی در اندیشۀ اسپینوزا مواجه شدیم. دیدیم که آلتوسر چگونه می‌کوشد تا نسبتی میان شناخت نوع اول (شناخت خیالی) و پراکنده شدن و توسیع شایعه و خرافه، و در سطح کلان ایدئولوژی برقرار سازد. ادله‌های اسپینوزا و آلتوسر را می‌توان در اینجا خلاصه کرد:
- انسان شناخت کافی از خویشتن ندارد.
- بدین لحاظ، همواره در معرض فریفتگی است.
- شناخت بشر از افکار مغشوش و شنیده‌ها آغاز می‌شود.
- افکار مغشوش و شنیده‌ها، اندک‌اندک فرم مشخص و ثابت (و یا علمی) به خود می‌گیرند.
- در نتیجه شناخت عقلانی، جای شناخت تخیلی را می‌گیرد.
- با این حال، بیشتر انسان‌ها که به آن‌ها عوام‌الناس می‌گوییم، تا پایان عمر در همان سطح شناخت تخیلی باقی می‌مانند و نمی‌توانند «دست‌کم از جهاتی» وارد ساحت شناخت عقلانی شوند.
این را می‌دانیم که شنیده و شایعه از گذشته‌های دور همیشه و در همه‌حال در جوامع بشری ساری بوده است؛ همچنین در کتاب مدینه‌العشق با کاربست و اثرات خرافه نیز آشنا شدیم، اما آنچه که همچنان برایمان جای سوال دارد، مفهوم جدیدی به نام «تئوری توطئه» است. در اینجا می‌خواهیم نشان دهیم که چه پیوندی میان شایعه و خرافه و تئوری توطئه برقرار است. و یا به بیانی دیگر، چطور هر یک از این اسامی در دقایقی از تاریخ به مدد دیگری می‌شتابد تا بشر همچنان در افکار مغشوش‌اش غوطه‌ور باشد. دیرندال، آسپرم و رابرتسون در مقاله‌ای مشترک، می‌گویند که این پوپر بود که برای نخستین‌بار از اصطلاح «تئوری توطئه» در 1948 استفاده کرد؛ با این‌که این ترم تا دهۀ 60 قرن بیستم وارد کاربردهای آکادمیک نشد. به مقالۀ دیرندال و دیگران بازخواهیم گشت، اما بهتر است پیش از آن به مقالۀ دو نویسندۀ دیگر در همین باب رجوع کنیم؛ اوپرز و هارامبم با اشاره به پوپر و ترم تئوری توطئه‌اش، می‌گویند که مشکل تعریف پوپر از این واژه در تثبیت کاربرد محدود آن در نقد دین‌خویی است. و این یعنی پوپر در آن زمان، نمی‌توانست یا نمی‌خواست جوانب دیگر کاربست این ترم را ببیند. او حتی ریشۀ دسیسه‌باوری جوامع مدرن را نیز در خاک گرایش‌های ماقبل مدرن‌شان می‌داند: «پوپر نتیجه می‌گیرد که یک تئوری توطئۀ ساده‌انگارانه، [نه‌تنها] غیرعلمی و «خلاف» علوم اجتماعی است که بیش از آن، باقی‌مانده‌ای بدوی از گذشتۀ ماقبل مدرن ماست. او معتقد است که: «تئوری توطئۀ جامعه، نتیجۀ نوعِیَ سکولاریزه شدن خرافات دینی[2] است. خدایان ترک شده‌اند، اما جای‌شان را مردان یا گروه‌های قدرتمند پر کرده‌اند؛ گروه‌های فشار شومی که شرارت‌شان مسبب تمامی بدی‌هایی است که از آن‌ها در رنجیم» (اوپرز و هارامبم، 2018، 49)[3]. به تأثیر تئوری توطئه در جهان اسلام و به ویژه در افغانستان بازخواهیم گشت، اما پیش از آن باید نقدهای مهمی که این نویسندگان به تفسیر پوپر وارد می‌کنند را پی‌بگیریم. اوپرز و دیگران معتقدند که تفسیر تئوری توطئه ذیل دین‌خویی ممکن است در بسیاری از زمینه‌ها درست باشد، اما کافی نیست. از نیمۀ دوم قرن بیستم به بعد، به ویژه پس از جنبش ضدفرهنگ[4] دهۀ 60، طرح تئوری توطئه با وجود نهادهای مدرن درهم آمیخت. می‌توان این تئوری توطئه را چنین خلاصه کرد:
شک و سوء‌ظن افراطی در باب:
- دولت: بازی آن‌هایی که «قدرت اصلی» را در اختیار دارند.
- سیاست: همدستی احزاب با یکدیگر، برنامه‌ها و سیاست‌های حزبی در جهت انحراف افکار عامه
- رسانه: ترفندهای رسانه‌ای برای فریب اذهان، دستچین کردن محتواهای خبری و اولویت‌بندی و…
- شرکت‌ها: سرمایه‌دارها و رؤسای شرکت‌های نفتی، دارویی، موترسازی و…
- نهادهای آموزشی: تغییر ناملموس موضوعات، حذف و اضافه کردن مضامین و محتویات درسی، کنترل دانشجویان و…
- سرویس‌های جاسوسی و اطلاعاتی: نظارت بر دستگاه‌ها، رسانه‌ها، کنش‌های جمعی، شنود و…
به محض این‌که چشم‌مان به این موضوعات می‌افتد، پیش خود فکر می‌کنیم که مگر می‌شود که چنین نباشد. چگونه ممکن است که همۀ این‌ها خواب و خیال‌ها و تصورات و تخیلات و دسیسه‌چینی‌های من در باب این نهادها باشد و مثلاً از دولت یا شرکت‌های دارویی و نهادهای آموزشی هیچ خطا یا سوء‌رفتاری سر نزند. به این پرسش بازخواهیم گشت، اما نکته اینجاست که تئوری توطئه می‌تواند دوسویه باشد. یک جهت‌اش، ایمان به روایت صاف و سرراستی‌ست که بی‌هیچ شک و شبهه‌ای آن را پذیرفته‌ایم، از جهتی دیگر، خودمان به وجود بسیاری چیزها از جمله و به طور مثال کارکرد نهادهای مدرن، کاملاً مشکوکیم: از برنامۀ جهانی غذا گرفته تا ارتش میانمار و روش‌های مبارزه با بیماری ایدز. نباید از یاد برد که شایعه نیز اثراتی دوسویه داشت. از یک سو شنیده‌ای بود که به فرض تأیید توسط یک فرد آگاه از «اصل قضیه»، دهان به دهان می‌چرخید، اما از سوی دیگر، خبر از دغدغه‌ها و آلام و آرزوهای یک جامعه می‌داد. مثلاً درست است که این خبر که دولت روسیه قصد دارد به جوانانی از کشورهای جنوب که حاضر باشند با دختران جوان روسی ازدواج کنند، مال و اموال می‌بخشد، کذب و شایعه بود، منتها مصداقی از تمنیات جوانان ما در باب لذت جنسی و آسایش و رفاه مالی نیز بود. همچنان که شایعۀ انتقال مردم از کابل به ترکیه برای کمک به زلزله‌زدگان، نشان از میل شدید جوانان برای فرار از زیر سایۀ طالبان داشت.
همچنین تئوری توطئه می‌تواند دارای قدمتی مشخص باشد و همواره در مورد یک نژاد یا مذهب نشانه‌گذاری شده، تکرار شده یا به اشکال تازه‌ای بازتولید شود. مثلاً عباراتی از این دست که «همه‌چیز زیر سر یهودی‌هاست»، «کل این‌ها دسیسۀ اوغان‌هاست»، «عرب‌ها هرگز نمی‌خواهند که فرهنگ ما از زیر یوغ دین‌شان خارج شود» و… عباراتی نیستند که ما امروز شنیده باشیم. هر کدام از این عبارات، قدمتی چند ساله یا چندصدساله دارند. در هر جایی که یک کل یا جمع یا گروهی از مردمان به صورت تاریخی هویتی را با خود حمل کرده و بدتر از آن، از آن هویت حراست کرده‌اند، حتماً و لزوماً گروه یا گروه‌های «غیر»، «بیگانه» و «متخاصم» به مثابه دشمنان آن هویت برساخته شده‌اند. تئوری‌بافی در باب توطئه‌های پیدا و پنهان این گروه بیگانه، تقریباً در هر فرهنگی شایع است.
اکنون مجال آن حاصل شده که به ادله‌های اسپینوزا بازگردیم. «شناخت بشر از افکار مغشوش و شنیده‌ها آغاز می‌شود» و اگر بشر نتواند به شناخت کافی و بسنده از چیزها دست یابد، «مدام در معرض فریفتگی است». همان‌طور که دکارت در «گفتار» توضیح می‌دهد: «میان مردم عقل از هر چیز بهتر تقسیم شده است. چه، هر کس بهرۀ خود را از آن چنان تمام می‌داند که مردمانی که در هر چیز دیگر بسیار دیر پسندند، از عقل بیش از آن‌که دارند آرزو نمی‌کنند. گمان نمی‌رود همه در این راه کج رفته باشند، بلکه باید آن را دلیل دانست بر این‌که قوۀ درست حکم کردن و تمیز خطا از صواب، یعنی خرد یا عقل، طبعاً در همه یکسان است. اختلاف آراء از این نیست که بعضی بیش از بعض دیگر عقل دارند، بلکه از آن است که فکر خود را به روش‌های مختلف به کار می‌برند، و منظورهای واحد در نظر نمی‌گیرند. چه، ذهن نیکو داشتن کافی نیست، بلکه اصل آن است که ذهن را درست به کار برند» (دکارت، 1381، 601). پس مسئلۀ دکارت و به تبع آن اسپینوزا، سفاهت، بلاهت و یا کم‌عقلی و این چیزها نبود، آن‌ها با «روش» شناخت مسئله داشتند. اسپینوزا حتی معتقد بود که هیچ گریزی از شناخت تخیلی نیست. ما از همان دوران کودکی با افکار مغشوش و شنیده‌ها رشد می‌کنیم، بسیاری از خرافه‌ها و باورها و اعتقادات پدرومادرمان را می‌پذیریم. در دوره‌هایی به غلط تصور می‌کنیم که پدرمان یا معلم مکتب و یا بقال سر کوچه، فرهیخته‌ترین افراد روی زمین هستند. هیچ کس فیلسوف به دنیا نمی‌آید. منتها مسئله میزان و مهمتر از آن، روش مقاومت در برابر شناخت ناکافی و نابسنده است. کنایۀ دکارت را در بحث دسیسه‌سازی و شایعه‌پراکنی و تئوری توطئه می‌توان بسیار جدی گرفت: «هیچ کس از عقل بیش از آن‌که دارد آرزو نمی‌کند» و مشکل همین‌جاست. عوام‌الناس به آنچه از خویش و خدا و جهان می‌دانند راضی و خشنودند و نمی‌خواهند بیشتر بدانند و از آن مهمتر، به روش درستی دانسته‌هایشان را بازبینی کنند.
بنابراین دو اصل در خلق و باورپذیری شایعه و تئوری توطئه نقش دارد: 1. ناآگاهی از علت چیزی و 2. روش آگاهی یافتن از آن. شیوع بیماری همه‌گیر کرونا بهترین مثال برای تبیین این بحث است. پیش از این، چند پژوهش بسیار مهم در باب نسبت کرونا و تئوری توطئه انجام شده که بخشی از این پژوهش‌ها در کتاب «گفتمان‌های تئوری توطئه»[5] منتشر شده است. قرار نیست من آن‌ها را تکرار کنم. بنابراین از روند شیوع و گسترش این بیماری در افغانستان سخن خواهم گفت. این بیماری در همان دقایق «ناآگاهی از علت چیزی» وارد افغانستان شد. بلافاصله مردم عوام و حتی روشنفکران دست به کار شدند و در شبکه‌های اجتماعی در این مورد نوشتند که: «ریشۀ این بیماری خفاش است»، «این بیماری در آزمایشگاه کیمیایی و بیولوژیکی ووهان چین ساخته شده»، «ایران قصداً این بیماری را به دستور شیخ‌های شیعۀ قم به هرات انتقال داده»، «بیماری به دلیل قوت ایمان و غیرت مردم افغانستان روی آن‌ها تأثیری ندارد»، «ناتو در فضای افغانستان مایعی را منفجر کرده که این بیماری نتواند به طور گسترده در میان مردم شیوع یابد»، «آمریکا پشت آن است و قرار است به جز نسل خودش باقی بشر را از روی کرۀ خاکی محو کند»، «این بیماری جنگ بیولوژیکی چین و آمریکاست»، «دولت اشرف غنی قصداً تلاش می‌کند تا بیماری بین مردم گسترش یابد تا از شر متقاعدین خلاص شود» و… استراتژی «مرحلۀ ناآگاهی از علت چیزی» آن است که «اگر علت چیزی را نمی‌دانیم، حتماً باید برایش علت بسازیم» و یا اگر دیگران پیش از ما چنین علتی را ساخته‌اند، دلایل آن‌ها را بدون هیچ شک و شبهه‌ای به دیگران انتقال دهیم. چنین است که شایعه در مقام علت، دهان به دهان می‌گردد.
اما «روش آگاهی‌یابی» مردم حتی بدتر از شایعات ماقبل آن بود. مردم دیگر پذیرفته بودند که چنین بیماری‌ای هست و اتفاقاً این بیماری بسیار کشنده است. اما این برای متقاعدکردن‌شان برای عبور به شناخت عقلانی و دست‌کم شناخت محتاطانه کافی نبود. هر کس روش درمانی خودش را پیشنهاد می‌کرد. برای همین اکثر مردم به طور کامل به توصیه‌های پزشکی‌ای که مدام و به طور روزمره توسط نهادهای بین‌المللی، سازمان بهداشت جهانی، وزارت صحت افغانستان و اغلب رسانه‌ها تبلیغ می‌شد، بی‌باور بودند. یکی می‌گفت که «نوشیدن روزانه یک فنجان چای ریشۀ این بیماری را می‌شورد»، دیگری می‌گفت که «فقط نماز و طاعت و عبادت شر این بیماری را کم می‌کند»، آن یکی «پوشیدن ماسک را اتفاقاً دلیل گسترش بیماری می‌دانست»، یکی شیوع چنین بیماری‌ای را «نشانۀ آخرالزمان» می‌دانست، یکی هم «نوشیدن الکل خالص»، یا «خوردن داروهای مختلف» را تجویز می‌کرد. جدای از آن‌که در افغانستان برخلاف ایران و هند، کار به نوشیدن شاش شتر و مالیدن سرگین گاو به بدن نرسید. گرچه پیشنهادهایی برای پختن و خوردن امعاء و احشاء حیوانات شده بود.
تجربۀ گسترش بیماری کرونا در افغانستان، می‌تواند به تمامی پرسش‌هایی که در بالا مطرح شدند، پاسخ دهد. این بیماری به وضوح نشان داد که فرق میان شایعه و خرافه و تئوری توطئه چیست. هنگامی که مردم صرفاً «پاسخی» را دهان به دهان می‌چرخاندند ـ چیزی چون این‌که «می‌گویند معتادها این بیماری را نمی‌گیرند» ـ این مصداقی از شایعه بود. آنگاه که مولوی مجیب‌الرحمان انصاری مردم را در مسجد گازرگاه هرات جمع کرد تا نماز بگذارند و از خدا برای خلاصی از شر این بیماری استطاعت بطلبند، مصداقی از خرافه بود. و زمانی که برخی به این فکر افتادند که «روایتی» برای «پاسخ‌های آمادۀ»شان بسازند و این روایت را به «دستان پنهان پشت پرده» نسبت دهند ـ مثلاً این‌که کرونا سرآغاز یک جنگ بیولوژیکی عظیم میان چین و آمریکاست که در تاریخ نظیر نداشته ـ در دام تئوری توطئه افتادند. بنابراین کووید ـ 19 حاصل جمع شایعه، خرافه و تئوری توطئه بود. اما تنها این نیست. این بیماری نشان داد که موضع پوپر چقدر ضعیف است. چرا که با شیوع این بیماری، اکثر آتئیست‌های افغانستان به انواع گوناگون تئوری‌های توطئه دامن زدند؛ یعنی دقیقاً افرادی که به ریش دین و دین‌داران می‌خندیدند و حتی توسل دین‌داران به دعا و نمازگزاردن را به استهزاء می‌گرفتند، خود به سادگی به یکی از تئوری‌های توطئه در باب این بیماری پناه برده بودند. چرا که به شدت به وجود و فعالیت نهادهای مدرن بدگمان بودند. این پرسش که چطور می‌شود به این نهادها اعتماد کرد، برای آلتوسر بی‌معناست. چون او از ما نمی‌خواهد با بلاهت تمام، به این نهادها اعتماد کنیم؛ همان‌طور که در کتاب توضیح دادم، او خود این نهادها را ایدئولوژیک می‌خواند. مسئلۀ آلتوسر و اسپینوزا روشی است که ما به واسطۀ آن، به این نهادها اعتماد می‌کنیم یا به آن‌ها بدگمان می‌شویم. در جوامعی که چرخش آزاد اطلاعات وجود نداشته باشد، استبداد و فساد پیشاپیش اعتماد مردم را نسبت به نهادها تضعیف کرده باشد، نهادها زیر کنترل مردم نباشند بلکه کارشان فقط کنترل مردم باشد، در جوامعی که شناخت تخیلی توسط دین و دین‌داران تکریم شود و ایمان و دین‌خویی جایی برای تعقل باقی نگذارد، مسلماً واکنش مردم نسبت به نهادها نمی‌تواند «عقلانی» و «منطقی» باشد.
مردم در عوض دقت در نوعیت گزارش‌های پزشکی، آمار تلفات و روش‌های پیشگیری و عدم سرایت بیماری، بیشتر متوجه این قضیه بودند که مثلاً فلان خبر پزشکی در باب کرونا، توسط کدام نهاد نشر می‌شود و این نهاد توسط چه کسانی مدیریت می‌شود و به اصطلاح در پشت پردۀ سازمان بهداشت جهانی چه می‌گذرد و یا شرکت‌هایی که واکسن را تولید می‌کنند متعلق به کدام کشورها هستند و رؤسایشان چه کسانی‌اند. اوپرز و هارامبم در این مورد چنین می‌گویند: «نظریه‌پردازان تئوری توطئه، ادعاهای مطرح شده توسط «کارشناسانی» که این نهادها را نمایندگی می‌کنند، زیر سوال می‌برند. چرا باید حرف‌های مسئولین را بپذیریم؟ چرا باید به «یافته‌های عینی» و تفاسیر دانشمندان باور کنیم؟ چرا توضیحات رسمی سیاست‌مداران را در مورد آنچه «واقعاً» رخ داده بپذیریم؟ یا چرا صحت تصاویر رسانه‌ای شده را بپذیریم؟» (اوپرز و هارامبم، 2018، 53). هیچ یک از این نظریه‌پردازان توطئه در آن زمان حاضر نبودند مثلاً میزان اطلاعات، صحت اطلاعات و آزمایش‌های خودشان را در کنار اطلاعات و آمار و آزمایش‌های دانشمندان بگذارند تا مردم به طور واضح بتوانند میان این نظریه‌پردازان مشکوک و آگاه از اتفاقات پس پرده و دانشمندان، دست به انتخاب بزنند. نکتۀ جالب توجه در مورد بیماری کووید ـ 19 این است که در هر گام، یک تئوری توطئۀ جدید جای آن دیگری را می‌گرفت؛ کافی‌ست برای لحظه‌ای به داستان پرپیچ‌وتاب زدن یا نزدن واکسن و شایعاتی که پیرامون آن ساخته شد بازگردید. تازه از شر پذیرش یا عدم پذیرش هولناک بودن بیماری و همچنین پذیرش یا عدم پذیرش تأثیر پوشیدن ماسک در کاهش سرعت سرایت بیماری خلاص شده بودیم که نظریه‌های عجیب و غریب واکسن زدن وارد بازار شد.
دیرندال، آسپرم و رابرتسون در مقالۀ مشترک‌شان، می‌گویند که نمی‌توان انگیزه‌های شایعه‌سازان و نظریه‌پردازان توطئه را بی‌اهمیت دانست. این انگیزه‌ها که با نیت‌خوانی تک‌تک افراد شناسایی نخواهد شد، بنابراین مهم است که بدانیم در چه جامعه‌ای، چه زمانی، چه نوع شایعه یا تئوری توطئه‌ای ایجاد شده و گسترش می‌یابد: «در سطح شناختی، روایت توطئه ممکن است صرفاً محصول دارا بودن «علت»[6] موقعیت یا رویدادی باشد که به کنش‌های عمدی عوامل پنهان[7] نسبت داده می‌شود. در آن صورت، می‌تواند [این تئوری توطئه] گزارشی ساده از این باشد که جهان یا یک رویداد، برای راوی چگونه به نظر می‌رسد. اما اغلباً چنین نیست. برای مثال، ممکن است این روایت به سادگی همانند یک شایعۀ[8] شوم، از منبعی دیگر منتقل شده باشد، و یا به طور عمدی برای ایجاد تأثیری در مخاطب مورد نظر ساخته شده باشد: ایجاد سردرگمی، به هدف سرزنش کردن کسی یا گروهی، پنهان کردن حقایق، شکستن قوانین و غیره. به عبارت دیگر، به همان اندازه مهم است که به انگیزه‌های روایت توطئه، تمایلات مخاطب دریافت‌کننده‌ای که روایت توطئه را می‌شنود یا می‌خواند، و از همه مهمتر، زمینۀ اجتماعی ـ فرهنگی[9] گسترده‌تری که این رفتار در آن جای می‌گیرد» (دیرندال و دیگران، 2018، 25). به هر حال می‌بینیم که حتی درک و دریافت علت چیزها نیز کافی نیست؛ نکتۀ اصلی این است که به چه «روشی» ـ شنیدنی، دیدنی، حس کردنی، تصور کردنی یا روش عقلانی ـ به این علت مشخص در این زمان مشخص و در این فرهنگ مشخص دست یافته‌ایم. و آیا این علت را به طور انتقادی با علت‌های مشابه در زمان‌های دیگر و احیاناً فرهنگ‌ها و جوامع دیگر سنجیده‌ایم یا خیر. پس کافی نیست که بگوییم: «این را فلان نویسنده معتبر گفته، تو بیشتر می‌فهمی یا او؟»، «به خدا خودم به گوش‌های خودم از فلانی شنیدم که چنین می‌گفت»، «بابا من خودم در آن لحظه آنجا بودم و با چشمانم ماجرا را دیدم»، «فلان رسانه این طور گفته» و… این عبارات را آماندا ون تویست و سوزان نیوکمب به نیکی در چنین عبارتی خلاصه کرده‌اند: «حرفم را باور کن که نباید حرف‌های دیگران را باور کنی!»[10] بله، تئوری توطئه حاوی و حامل چنین آیرونی ساده اما پرکاربردی است.
شکست و اهمیت دشمن
شکست اشباح تئوری توطئه را بیدار می‌کند. در اینجا هم قصد نداریم وارد مفهوم بسیار مهم و فلسفی شکست شویم، بلکه قرار است فقط تبعات آن را در روان جمعی مردم افغانستان نشان دهیم. هدف من، پی‌جویی دو سویۀ مفهوم شکست در ذهنیت نظریه‌پردازان توطئه در کشور است: سویۀ نخست دارای تصویری بسیار خوشبینانه و اغراق‌آمیز از دشمن است و سویۀ دوم که ارتباط تنگاتنگی با سویۀ نخست دارد، به شدت به دشمن بدبین است. ما در بیست سال حاکمیت جمهوری نولیبرال، هر دوی این سویه‌ها را تجربه کردیم. به سال‌های اولیه‌ای که ناتو به رهبری آمریکا به افغانستان حمله کرد و در ظرف چند هفته کشور را اشغال کرد بازگردیم، چیزی در حدود 1380 تا 1385. نگاه اکثر مردم، حتی بخش عمده‌ای از مردمان جنوب و شرق افغانستان به این حمله و فرار طالبان چگونه بود؟ اغلب مردم این حمله را تجاوز نیروهای خارجی یا کفار به کشور یا دارالاسلام قلمداد نمی‌کردند. اتفاقاً بالعکس، این حمله را پایان عصر تاریکی و دوران کهنه می‌دانستند و از این‌که جورج بوش آیندۀ افغانستان را به اروپای کوچک تشبیه کرده بود، ذوق‌زده بودند. مقاومت ناچیز و شکست خفتبار طالبان، نه صرفاً به معنای بی‌حیثیت شدن امیرالمؤمنین و بی‌اعتباری ریش و پشم و ملا، که به معنای «افتادن همۀ اشکال حکومت دینی به زباله‌دان تاریخ» تصور می‌شد. تقریباً همه پذیرفته بودند که کار طالبان دیگر برای همیشه تمام است و طالبان اسمی است که فقط از لابه‌لای صفحات تاریک تاریخ افغانستان قابل رؤیت است.
این سال‌های خوشبینی و بلاهت، همراه بود با بافتن تئوری‌های توطئه در باب عظمت آمریکا. در بخش نظامی، چیزهایی را می‌شنیدیم که خنده‌دار اما همزمان جذاب به نظر می‌رسیدند. گرچه برای بیشتر عوام، این خبرها فقط جذاب بودند. مثلاً این‌که یکی از موشک‌های کروز آمریکایی که از خلیج فارس به سمت افغانستان شلیک شده، وقتی به نزدیکی خانه‌ای می‌رسد که قرار بوده به آن اصابت کند، متوجه می‌شود که در داخل آن زنان و کودکان هستند، منتظر می‌ماند تا آن‌ها از خانه خارج شوند و سپس به خانه برخورد می‌کند. یا این‌که گفته می‌شد، بخشی از کمک‌های غذایی تحقیرآمیز ناتو که از طریق هوا بر سر مردم می‌ریخت، حاوی پاکت‌های غذایی‌ای‌ست که اگر یک فرد آن را بخورد به مدت یک سال دیگر احساس گرسنگی نمی‌کند. در بخش سیاسی، قضیه حتی پیچیده‌تر بود. چرا که بسیاری از ریش‌سفیدان محل که درک و تجربۀ کافی و مناسبی از تجاوز شوروی به افغانستان داشتند، باز هم هیجان ورود آمریکا به خاک افغانستان آن‌ها را از این تئوری باز نداشت که «آمریکا برای دوصد سال آیندۀ افغانستان برنامه دارد». ظاهراً تئوری توطئه می‌توانست شکلی مثبت و خوشبینانه هم به خود بگیرد. این‌که دشمن ما آن‌قدر عظیم و بزرگ است که قادر است از آینده با ما صحبت کند، او آیندۀ ما را می‌بیند و برای همۀ ما برنامه‌های مشخصی دارد. این نوع خوشبینی، حتی تا پیش از سقوط افغانستان در میان عام مردم و روشنفکران رایج بود. ادعای عام و خاص این بود که آمریکا برای یکی دو روز اینجا نیامده و تمامی این هزینه‌ها و سرمایه‌گذاری‌ها صرفاً برای این نیست که بعد از چند سال ما را به حال خودمان رها کند. ریشۀ این تئوری همان است: برساختن علت در جایی که علت ناروشن است، ساختن یک روایت در باب شنیده‌ها و شایعات و یا شهودات و تجربیات شخصی، و در آخر منطقی جلوه دادن این روایت برای دیگران.
به هر روی، این قدرت باشکوه دشمن، این جایگاه خداوندی آمریکا، از همان ابتدا توسط روایت دیگری تقویت می‌شد، اما روایتی که نگاه به شدت بدبینانه‌ای به این قدرت جهانی داشت. تجاوز ناتو از یک سو و چاپ و نشر گستردۀ دو کتاب «افغانستان در آتش نفت»[11] و «کمیتۀ 300»[12] از سوی دیگر، در همان سال‌های نخست حاکمیت جمهوری نولیبرال، برخی را متقاعد کرد که تاریخ به انتها رسیده و آمریکا افغانستان را برای همیشه از آن خویش ساخته است. سلسله‌ای از ترکیب‌های واژگانی مشترک را در این کتاب‌ها و آثار فعالان حزبی و قومی داخل افغانستان می‌توانستید بیابید: «بازیگران اصلی»، «دستان پشت پرده»، «گفته می‌شود که…»، «حقایق ناگفته»، «روایتی از درون»، «توطئۀ سازمان‌یافته» و… مجموعه‌ای از روایات و داستان‌های به دقت بافت‌خورده و کنار هم چیده شده، با ارجاع مدام به مرجعیت کل یعنی دشمن شکست‌ناپذیر، شیطان بزرگ: آمریکا.
بنابراین همه‌چیز فیلم و نمایش است؛ حقیقت فقط در دستان آمریکاست. هیچ کس بر هیچ چیز کنترلی ندارد. چرا که آمریکا همه چیز را کنترل می‌کند. آزادی و اراده خنده‌دار است. آمریکا، اشرف غنی، کرزی، طالبان، داعش، احزاب اسلام‌گرا، روشنفکران، رسانه‌ها، نهادهای بین‌المللی، و خلاصه هر چه را که بتوانید تصور کنید را در یک چشم‌به‌هم‌زدن می‌خرد و می‌فروشد. مهم نیست که در این تئوری‌بافی‌ها گاهی یک تلاقی کوچک میان آنچه که قبلاً از آن مطمئن بودم با چیزی که الان می‌گویم ایجاد می‌شود. شما فقط به من اعتماد کنید و به جذابیت این داستان نظر بیاندازید: حفیظ الله امین جاسوس آمریکا بود، مجاهدین را آمریکا ساخت، طالبان را ایجاد کرد که مجاهدین را شکست دهد، هم به دولت کرزی و غنی پول می‌داد تا از نیروهایش مواظبت کنند، هم به طالبان پول می‌داد تا نیروهایش را بکشد، همان‌طور که به القاعده پول داد تا برج‌های تجارت جهانی را بزند و بدین وسیله هزاران شهروند خودش را سلاخی کرد. بعد داعش همان طالب است، داعش ساخته شده تا علیه چین و روسیه اقدام کند، این‌که داعش طالبان را هدف قرار می‌دهد یک نمایش است… این تئوری‌بافی‌ها و وصله‌زدن‌ها را پایانی نیست. همان‌طور که گفتیم، مسئله این نیست که آمریکا هیچ ردپایی در هیچ جا ندارد، مسئله برائت دادن این قدرت‌ها نیست؛ نکتۀ اصلی ایمان داشتن به روایتی است که زیربنایش را افکار مغشوش، شنیده‌ها، شایعات و حدسیات ساخته است. حتی قضیه بسیار ساده است: چطور می‌توانیم از قرار دادن چند رویداد یا فکت‌های متنوع در کنار هم، در یک اتاق به این نتیجه برسیم که چیزی را کشف کرده‌ایم که سازمان‌های جاسوسی به هزاران کارمند و جاسوس‌شان در سراسر جهان به آن رسیده‌اند.
این‌که در کشوری چرخش آزاد اطلاعات وجود ندارد و دموکراسی یک شوخی سیاسی است، در همین بیست سال حاکمیت جمهوری نولیبرال به گونه‌ای از سیاست دامن زد و شیوه‌ای از تاریخ‌نگاری را برساخت که در تاریخ معاصر کم‌سابقه بود. به انبوه «خاطره‌نویسی‌های سیاسی»ای که در این سال‌ها رواج یافت دقت کنید. چه دموکراسی‌ای را تجربه کردیم که هر چند سال یکی از درون ارگ بیرون می‌جهید و چیزهایی را به ما به مثابه «حقایق پشت پرده» آشکار می‌ساخت و بلافاصله کتابش پرفروش می‌شد. هرگز از خودمان نپرسیدیم که این چه دموکراسی‌ای است که به من صرفاً آگاهی تأخیری را ارزانی می‌دارد. چرا من به مثابه یک شهروند که حق دارم در زمان درست‌اش چیزها را بدانم و این حق شهروندی من است، همواره به صورت تأخیری و در پایان داستان این حقایق را ـ که خودشان روایاتی بیش نیستند ـ می‌فهمم. این چه سیاستی است که همه چیز از من پنهان نگه داشته می‌شود، این چه دموکراسی‌ای است! فراتر از آن، این خاطره‌نویسی‌های سیاسی، در بحث تاریخ بدل به چیزی می‌شوند که من سال‌ها پیش نامش را «تاریخ‌نگاری یافتم» گذاشته بودم. چرا که در پس پشت این روایات، منطق «نیت‌خوانی» فعالان سیاسی نهفته است. برای هیچ‌یک از این خاطره‌نویسان که گمان می‌کنند تاریخ‌نگارند، «روش‌های تاریخ‌نگاری» اهمیتی ندارد. آن‌ها درکی کشفی و یافتم یافتم از تاریخ دارند و همین برایشان کافی است. ریشۀ این ترکیب کلیشه‌ای «حقایق پشت پرده» در همین دیدن تاریخ به عنوان گنجینۀ اسرار یا پته خزانه است.
به هر حال، در اینجا به اهمیت دشمن برای یک جامعۀ شکست‌خورده پی می‌بریم. دقت کنید که پس از شکست آمریکا در افغانستان و خروج نیروهای ناتو، چطور اذهان عمومی به سمت بافتن تئوری‌های جدید برای برسازی علت‌های این شکست جهت یافت. برای مردم و سیاست‌مداران، دشمن باید آنچنان قوی و قدرتمند می‌بود که می‌شد همه چیز را به او وصله زد؛ به ویژه شکست جمعی را. برای همین کاربرد واژۀ «معامله» در این چند سال رایج شد. از آنجا که نمی‌دانم در پس پرده چه گذشته، از آنجا که نمی‌دانم دقیقاً در جلسات گفت‌وگوهای صلح در دوحۀ قطر چه گذشت، از آنجا که آگاهی چندانی از استراتژی سیاست خارجی آمریکا، چندقطبی شدن دوبارۀ جهان، رابطه و نسبت بخش نظامی اتحادیۀ اروپا با ارتش آمریکا ندارم، به طور خلاصه از آنجا که با روابط چندوجهی قدرت‌های جهانی، منطقه‌ای و داخلی آشنایی ندارم یا کمترین آگاهی را از این روابط دارم، بازهم سکوت نخواهم کرد و با استفاده از واژۀ «معامله» حرفم را به کرسی خواهم نشاند. معامله خودش یک واژۀ تاریک و مبهم است. چه نوع معامله‌ای؟ تحت چه شرایطی؟ به چه هدف یا اهدافی؟ به نفع چه کسانی و علیه چه کسانی؟ چرا در این زمان؟… هیچ یک از این نقاط مبهم سبب نخواهد شد تا دست از تئوری‌بافی و روایت‌سازی بردارم. اما کاربرد پرمصرف معامله حامل یک نکتۀ روشن دیگر نیز هست؛ این‌که طرف‌های خوشبین و بدبین به دشمن بزرگ، هر دو هنوز هم به بزرگی این دشمن قائل‌اند. یعنی کماکان با ایمان راسخ قبول دارند که آمریکا همه چیز را کنترل می‌کند و قدرت خدشه‌ناپذیری‌ست. برای نظریه‌پردازان توطئه پذیرش این حقیقت که دولت آمریکا نیز همانند هر دولت دیگری در جهان ضعف‌ها، شکنندگی‌ها، ترس‌ها، بی‌برنامه‌گی‌ها و سیاست‌های بعضاً احمقانۀ خودش را دارد، بسیار دشوار است.
چپ افغانی در میانۀ امپریالیسم‌ستیزی و تئوری توطئه
چپ افغانی گفتمانی را برساخت که حتی جریان راست اسلامی نیز بعدها از آن برای سرکوب هرآنچه «فرهنگ غربی» خطاب می‌شد، بهره برد. من در کتاب یا سوسیالیسم یا توحش در بخش تحلیل «افغانستان در مسیر تاریخ» مفصل در مورد مفهوم امپریالیسم و نگاه چپ افغانی به آن صحبت کرده‌ام و نمی‌خواهم آن سخنان را تکرار کنم. خلاصۀ آن بحث‌ها این است که چپ کلاسیک ما، نتوانست نقدش را از «امپریالیسم به مثابه دولت» به «امپریالیسم به مثابه آخرین مرحلۀ سرمایه‌داری» بکشاند. چنین شد که همان‌طور که در کتاب یا سوسیالیسم یا توحش توضیح دادم، ما با تصویر بسیار ساده‌سازی شده‌ای از تقابل بلوک شرق و غرب مواجه شدیم:
- در برابر کشورهای سوسیالیستی کشورهای امپریالیستی قرار دارند.
- کشورهای امپریالیستی عموماً غربی‌اند.
- امپریالیسم یعنی استعمار
- غربی‌ها با استعمار و غارت شرقی‌ها توسعه یافتند.
- استعمار نو یعنی شیوه‌های تازۀ استعمار و غارت، بدون حمله یا تهدید نظامی و با استفاده از ابزارهای فرهنگی و چیزهایی از این دست.
همان‌طور که در آنجا تذکر دادم، این برداشت‌ها از مفهوم امپریالیسم نادرست نیستند، اما قطعاً نابسنده‌اند. اکنون خطر دیگری چپ نو ما را تهدید می‌کند؛ این‌که نولیبرالیسم را نیز بلوک‌بندی کنیم، با این فرض غلط که نولیبرالیسم به مثابه یک دولت، از سوی کشورهای شمالی و به هدف غارت کشورهای جنوبی راه‌اندازی شده است. کنایۀ چپ‌ستیزانی که می‌گویند، چپ‌های منتقد سرمایه‌داری خود به کشورهای سرمایه‌داری پناه می‌برند تا در آرامش و رفاه زندگی کنند، در مورد چنین بینش غلطی از امپریالیسم و نولیبرالیسم درست است. منتها خود کنایه‌زنندگان دچار نوعی سوءتفاهم هستند. چرا که آن‌ها خودشان فرض را بر این گذاشته‌اند که سرمایه‌داری در عوض این‌که یک منطق زیست سیاسی ـ اقتصادی باشد، یک کشور است، یا بدتر از آن، سرمایه‌داری همان چیزی است که ما به نام غرب می‌شناسیم. تصور می‌کنند که چپ‌ها به سرمایه‌داری پناه جسته‌اند و نه به ارزش‌های عصر روشنگری و به فرهنگی که اساساً کار روشنفکری را در هر جامعه‌ای از آسیا و آفریقا گرفته تا آمریکای لاتین ممکن کرده است. این خود بدان سبب است که درک جامعۀ فرهنگی ما از اهمیت عصر روشنگری و متفکران رادیکال آن یعنی کسانی چون اسپینوزا و روسو و هگل و مارکس بسیار نازل است. این‌که کنایه‌زنندگان از چپ‌ها می‌خواهند که به کشورهایی چون چین و روسیه و کوبا و کرۀ شمالی پناهنده شوند، باز هم مبتنی بر درک بسیار ناقص آن‌ها از اقتصاد سیاسی حاکم بر این کشورهاست. مثلاً نمی‌دانند که چین خود نمایندۀ یکی از بزرگترین و بدترین الگوهای سرمایه‌داری در جهان است. نمی‌دانند که سوسیالیسم چیست و تصور می‌کنند که کرۀ شمالی یک کشور سوسیالیستی است.
اما تبعات این سوءبرداشت‌ها و غلط‌خوانی‌ها چیزی نیست جز دوری گزینی از نقد دقیق سرمایه‌داری، و قرابت به اشکال دیگری از تئوری توطئه. این‌که کشورهایی علیه کشورهای دیگر بر مبنای ایدئولوژی حاکم بر آن کشورها، دسیسه‌چینی می‌کنند. و مطابق آن، باز هم زخم شک افراطی به دولت‌ها، نهادهای آموزشی، نهادهای درمانی، شرکت‌های چندملیتی، ارتش و نهادهایی از این دست سر باز می‌کند. در واقع باز هم جای نقد دقیق و حساب‌شدۀ مبتنی بر آمار و شواهد و اسناد و اطلاعات را نیت‌خوانی‌های ایدئولوژیک و تحلیل‌های پادرهوا می‌گیرد. اگر فردی از نیت‌خوانی رفتار کشورها فاصله بگیرد و به تحلیل جزئی و دقیق رفتار سرمایه در یک کشور بپردازد، اگر ریشه‌های فرهنگی و اقتصادی اتخاذ سیاست‌های امپریالیستی و نولیبرالیستی را به درستی و به هدف کشف علت‌های اساسی به بررسی بگیرد، هیچ کس نمی‌تواند این فرد را به ارائۀ افکار مغشوش و روایت‌سازی جعلی محکوم کند. اما اگر بدون ارجاع به پژوهش‌های گستردۀ انجام شده، بدون ارجاع به انبوه کتاب‌هایی که در نقد سرمایه‌داری نوشته شده، بدون ارجاع به اسناد مکتوب و تاریخ معاصر کشورها، و صرفاً مبتنی به مشاهدات، گرایش‌های بدوی و ایدئولوژی شخصی دست به تحلیل بزند، مسلماً در دقایقی از تحلیل چاره‌ای ندارد جز این‌که روایت مورد پسندش را به عنوان داستان ستیز کشورهای امپریالیستی و کشورهای تحت ستم پیشکش کند. داستان توطئۀ کشورهای امپریالیستی علیه کشورهای فقیر و در حال توسعه، توطئۀ G8 علیه فعالان جهانی محیط زیست، توطئۀ شرکت‌های چندملیتی علیه کارگران اروپایی و…
اسلام‌گرایان و غرب‌شناسی طالبانی
مولوی عبدالهادی مجاهد، نظریه‌پرداز حامی طالبان، در سال 1391 کتابی نوشت که می‌توان آن را مخرج مشترک تمامی آثار اسلام‌گرایان (بعضاً میانه‌رو و اغلب بنیادگرا) خواند. سرفصل‌های کتاب «دانستنی‌هایی از فکر اسلامی در جنگ فکری با غرب»[13] این‌هاست: جنگ فکری، معیارهای بیگانه، دموکراسی کفر است یا اسلام؟، اسلام آمریکایی، و دانشگاه مسیحی کابل. از روی همین عناوین می‌توان حدس زد که تئوری توطئه چطور در بحث نسبت اسلام و غرب خزیده است. نکتۀ جالب توجه اما کم‌اهمیت این است که مجاهد هیچ حساسیتی نسبت به دغدغه و به اصطلاح خط سرخ‌های روشنفکران قوم‌گرا ندارد و تقریباً در همه‌جای کتاب از واژۀ دانشگاه عوض پوهنتون و در جاه‌هایی از واژه‌های اصیل فارسی عوض معادل‌های عربی آن‌ها بهره برده است. چرا که اصلاً دغدغۀ خودش چیز دیگری‌ست. پیشگفتار کتاب با هشداری نسبت به دسیسه‌های «یهود و نصارا» برای تغییر تدریجی و پیوستۀ نصاب آموزشی مکاتب و دانشگاه‌ها آغاز می‌شود. نویسنده می‌گوید که این کتاب حاصل ورق زدن صدها کتاب و مجله، و مطالعۀ هزارها صفحه است. در ابتدای فصل اول یعنی جنگ فکری، چنین می‌گوید: «اکنون که غرب صلیبی به رهبری آمریکا بر افغانستان تجاوز نموده و می‌خواهد افغانستان را مستعمرۀ خود ساخته، و افغانان را با شعارها و نام‌های مزور و فریب‌دهندۀ «آزادی» و «دموکراسی» غلامان خود سازد، در کنار جنگ عسکری‌اش، جنگ فکری را نیز به مقصد تسخیر اذهان افغان‌ها به پیمانۀ بسیار وسیعی به راه انداخته است» (مجاهد، 1391، 9). هدف جنگ فکری، نابودسازی شریعت اسلامی، عقیده و فکر، عرف و عنعنات و اخلاقیات اسلامی است. و ابزار این جنگ، معلم، کتاب، مکتب، دانشگاه، تحقیقات علمی، کتابخانه‌ها، جراید، مجلات، ژورنالیسم، ادبیات، علوم اجتماعی، و خدمات صحی چون شفاخانه‌ها و کلنیک‌ها، وسایل تفریحی چون پارک‌ها، کلپ‌ها، حوض‌های شنا، سواحل بحر، و وسایل اطلاع‌رسانی چون رادیوها، سینماها، تیاترها، اینترنت، ستلایت، کمپنی‌های فیلم‌سازی، سیاست و شخصیت‌های سیاسی و غیره است. جالب است که آنچه را که مجاهد معتقد است غرب با دسایس‌اش در افغانستان کاشته، می‌بینیم که بعد از گذشت ده سال و بازگشتن طالبان بر سر قدرت، یک‌به‌یک برچیده شده است: از مکتب و دانشگاه تا سالن تیاتر و حتی پارک و استخر شنا.
سپس در بررسی «تاریخ جنگ فکری» به مبارزۀ الله با ابلیس در داستان حضرت آدم بازمی‌گردد و بعد از چند صفحه به داستان مستشرقین غربی در قرن هفدهم می‌رسد. شرق‌شناسی را منبعی برای ترویج آیین مسیحیت در جهان اسلام می‌داند. بعد اهداف غربی‌ها را از به‌راه‌انداختن جنگ فکری بیان می‌کند: ازبین بردن روحیۀ «حریت» در میان مسلمانان با هدیه دادن مادیات فراوان به جوانان مسلمان. به شک انداختن جوانان مسلمان در مورد دین اسلام، تمدن مسلمانان و ارزش‌های اسلامی هدف دیگر غربی‌هاست و این کار به وسیلۀ تحمیل «نظریات سکولاریسم، لیبرالیسم، مدرنیسم، دموکراسی، و گلوبالیزیشن در همۀ ساحات زندگی آن‌ها» انجام می‌شود (همان، 27) و جلوگیری از رسیدن افکار اسلامی و دعوت اسلامی به غرب. یکی از بخش‌های مهم کتاب، زیرعنوان «تدابیر مهمی در راه مقاومت جنگ فکری» است. مجاهد معتقد است که با نهادهای مدرنی که علیه اسلام ساخته شده‌اند، نمی‌توان مقابله کرد مگر این‌که پیش از همه، زمام امور مملکت را به دست گرفت. برای همین حملۀ مسلحانه تا پیروزی قوای اسلام بر غلامان کفار واجب و ضروری است. او برخلاف نسل نودعوتگران اسلامی ـ کسانی چون پردل در ایران و عبدالرحمان فاتح، عبدالصمد قاضی‌زاده و مولوی ایاز نیازی در افغانستان ـ و هم‌نظر با کسی چون مولوی مجیب‌الرحمان انصاری، معتقد است که «تا زمانی‌که کنترل و اختیار زمام امور دینی، سیاسی، نظامی، اداری، اجتماعی، مالی، فرهنگی و تعلیمی از چنگال عناصر سکولار، دموکرات، لیبرال، کمونیست، نشنالیست، عناصر غربگر، و پیروان افکار اروپایی رهانیده نشود، کوشش‌های اصلاحی فردی بی‌فایده و یا بی‌نتیجه خواهند بود» (همان، 61).
همچنین او در بخش انواع حکومت‌های غیراسلامی، «حکومت جمهوری و انتخابی» را به مراتب خطرناک‌تر از «حکومت شاهی»، «حکومت کودتایی» و «حکومت نظامی» می‌داند، مهم نیست که این ترکیب‌ها را چگونه ساخته، مسئله این است که بر چه مبنایی حکومت جمهور مردم را خطرناک‌ترین حکومت می‌داند: «در انتخاباتی که بر اساس اصول دموکراسی غربی برگزار می‌گردد، به انسان‌ها از معیارهای علم، تجربه، عقل، دین‌داری، و امانت‌داری دیده نمی‌شود. بلکه در آن به همۀ انسان‌ها علی‌السویه نگریسته می‌شود. مثلاً در انتخاب حاکم و یا در تصویب قانون رأی یک عالم بزرگ و متخصص قانون با رأی یک شخصی که بی‌علم و بی‌سواد می‌باشد و وظیفه‌اش جمع کردن کثافات از زباله‌ها باشد و یا کار و پیشه‌اش برداشتن نجاسات و پاک کردن بیت‌الخلاء‌ها باشد، هیچ‌گونه تفاوتی ندارد» (همان، 85). به وضوح دیده می‌شود که مجاهد همانند بسیاری دیگر از اسلام‌گرایان، به سختی می‌تواند فاشیسم طبقاتی‌اش را پنهان کند؛ با این‌که مبلغان اسلامی تأکید دارند که اسلام حکومت مستضعفان است، اما نگاه‌شان به طبقات فرودست در خفا و هرازگاهی آشکارا، همین نگاه مجاهد است. نمونۀ دیگرش همجنس‌گراستیزی و زن‌ستیزی آشکاری‌ست که اتفاقاً نه‌تنها در افرادی چون آقای مجاهد و مولوی مجیب‌الرحمان انصاری پیداست، که حتی در کلام کسانی چون عبدالصمد قاضی‌زاده که خودشان را نودعوتگر می‌خوانند و چه بسا در لابه‌لای سخن روشنفکران دینی نیز مکشوف است: «حکومت‌های به میان آمده بر اساس دموکراسی تصامیم و فیصله‌ها را بر اساس «روا بودن» و «ناروا بودن» و یا در نظر گرفتن «صلاح» و «فساد» یک شی اتخاذ نمی‌کنند، بلکه رأی اکثریت در آن معتبر دانسته می‌شود. و هر چه را که اکثریت تأیید کند همان «جائز» و «صلاح» شمرده می‌شود؛ اگر چه صدفی‌صد با احکام دین الله مخالف باشد؛ به طور مثال اگر اکثریت مردم رأی دهند که یک مرد با مرد دیگری، و یا یک زن با زن دیگری ازدواج کرده می‌تواند، و یا این‌که سود «ربا» جائز دانسته شود، و یا این‌که زن شوهرش را طلاق داده بتواند، و یا این‌که شریعت الله متعال هیچ نقشی در زندگی سیاسی و اجتماعی مردم و در امور دولت نداشته باشد، همۀ این‌ها به حیث قانون پذیرفته می‌شوند» (همان، 86 و 87). خلاصه، در بخش «دموکراسی کفر است یا اسلام؟» تمام جوانب و سویه‌ها، تقریرات و الگوهای منشعب و برآمده از دموکراسی را از جمله چیزی به نام «مردم‌سالاری دینی» را کفر مطلق می‌داند. در بخش «اسلام آمریکایی» همان طور که از نامش پیداست، هر نوع مدارا و گفت‌وگو میان یک کشور اسلامی با یک کشور غیراسلامی را نشانه‌ای از ترویج اسلام آمریکایی در آن کشور می‌داند و بدین لحاظ همۀ کشورهایی که اسلامی خوانده می‌شوند ـ که خود این ترکیب غلط است و بهتر است از عبارت کشورهای با اکثریت مسلمان یاد کنیم ـ را تحت استعمار غربی‌ها می‌داند. این‌که چرا و یا با چه جرئتی طالبان حکومت‌شان را یگانه نظام کاملاً اسلامی در میان کشورهای عمدتاً مسلمان‌نشین می‌دانند، ریشه در چنین باورهایی دارد. و در بخش آخر یعنی «دانشگاه مسیحی کابل»، نه‌تنها حملۀ شدیدی به نصاب آموزشی این دانشگاه وارد می‌کند، بلکه دانشجویان را نیز تا سطح مهدورالدم خواندن‌شان برمی‌کشد و هر نوع تحصیل، تدریس و کار در این دانشگاه را غلامی به یهود و نصارا و همدستی با کفار خطاب می‌کند. به این نکته نیز باید اشاره کرد که کتاب «دانستنی‌هایی از فکر اسلامی در جنگ فکری با غرب» تنها اثری نیست که در این باب نوشته شده، و ما در دست‌کم بیست سال حاکمیت جمهوری نولیبرال، با انواع و اقسام جزوات، درسنامه‌های دانشگاهی و کتاب‌ها و فایل‌های صوتی و تصویری متعدد مواجه شده‌ایم: به طور مثال جزوات دانشگاهی‌ای که در مضمون «ثقافت اسلامی» هر سال با موضوعی به خورد دانشجو داده می‌شد: «فلسفۀ عبادات»، «نظام اجتماعی اسلام»، «نظام اقتصادی اسلام» و چیزهایی از این دست؛ متن‌هایی به شدت سطحی و ضعیف، با منطقی کودکانه که محتوای برخی از آن‌ها، مثلاً «اعجاز علمی قرآن» حتی توسط دانشجویان مسلمان نیز مورد تمسخر قرار می‌گرفت.
اکنون می‌توانیم با پوپر هم‌ذات‌پنداری کنیم؛ چرا که دست‌کم می‌پذیریم که دین‌خو، بزرگترین و بدترین تئوری توطئه را در چنته دارد. این را نیز می‌توانیم بفهمیم که ترویج چنین تئوری‌ای خود ریشه در عوامل زیادی از جمله دورۀ استعمار، شکست و سپس فروپاشی خلافت اسلامی در ترکیۀ عثمانی، برآمدن جریان اسلام سیاسی در خاورمیانه، شاخ آفریقا و جنوب آسیا، فقر و تیره‌روزی روبه‌رشد این جوامع، ظهور و سقوط دولت‌های غیرملی و… دارد. البته باید گفت که برخی از پژوهشگران ازجمله صادق العظم معتقدند که نمی‌توان باور به تئوری توطئه در جهان اسلام را صرفاً به تحولات متأخر یک قرن اخیر نسبت داد. به نظر می‌رسد که العظم با پیش کشیدن عناصر فرهنگی و تاریخی دخیل در چنین باوری، برای سنجش ماهیت ترویج تئوری توطئه در جهان اسلام، به ذات‌باوری پناه می‌برد. مثلاً در مقالۀ بسیار مهم «شرق‌شناسی و توطئه»[14] ابتدا به نقد پدیده‌ای می‌پردازد که نامش را «غرب‌شناسی طالبانی»[15] گذاشته است. خود اصطلاح غرب‌شناسی را که به طور کنایه‌آلود به کار بسته، از متفکر مخالفش یعنی حسن حنفی وام گرفته است. ترم غرب‌شناسی در جهان عرب خود داستان بلندبالایی دارد، العظم به طور مختصر به نقد این ترم در اندیشۀ حنفی می‌پردازد و نشان می‌دهد که حنفی با ایجاد این ترم قصداً به الگوی تازه‌ای از باور به تئوری توطئه در جهان اسلام دامن زد. به هر حال، توصیف العظم از غرب‌شناسی طالبانی چنین است: «گونه‌ای مبتذل، وحشی و کین‌توزانه از غرب‌شناسی طالبانی نیز موجود است که اصرار دارد: آنچه شما ـ یعنی غرب و دست‌نشانده‌های وطنی‌‌اش ـ عقب‌ماندگی[16] ما خطاب می‌کنید، اصالت ماست. آنچه شما از آن به عنوان بدویت[17] ما یاد می‌کنید، هویت ماست. آنچه را که شما با عنوان وحشی‌گری ما تقبیح می‌کنید، سنت روحانی ماست. آنچه را که شما به نام خرافات توصیف می‌کنید، دین مقدس ماست. آنچه را که شما به عنوان بی‌سوادی ما خوار می‌شمارید، رسم دیرینۀ ماست و ما این‌ها را بر هر آنچه شما ارائه می‌دهید، ترجیح می‌دهیم؛ [بنابراین] مهم نیست چه می‌گویید و یا چه می‌کنید» (العظم، 2011، 5).
برای ما که دقیقه‌ای‌ست خودمان را از شر سخنان مجاهد رها ساخته‌ایم، مواجه شدن با الگوی عربی غرب‌شناسی طالبانی، بسیار آشناست. برای آشنایی و ارتباط بیشتر با این زبان، العظم از شخص دیگری به نام شکری مصطفی، رهبر و مرشد الهی‌دان سازمان اسلام‌گرای جهادی «تکفیر و هجرت»[18] در مصر یاد می‌کند. العظم معتقد است که شکری مصطفی مروج مبتذل‌ترین نوع غرب‌شناسی در مصر است: «مصطفی می‌پرسد: آیا واقعاً برای پیامبر و یارانش ـ گوشه‌نشینان شب و شوالیه‌های روز همواره در خدمت پروردگار ـ فیزیکدان، ریاضی‌دان، پیشگامان اکتشافات فضایی و سازندگان تمدن مدرن نیز باشند؟ پیامبر خدا در سیزده سال اقامت در مکه، جز اسلام هیچ چیز به مسلمانان نیاموزاند، هیچ چیز، نه نجوم، نه ریاضیات، نه فیزیک و نه فلسفه. کجایند آن شیادانی که ادعا می‌کنند اسلام تا زمانی که شاگردی علوم اروپایی را نکند، استقرار نخواهد یافت؟» (همان، 6). می‌بینیم که این نگاه چه شباهت دقیقی با تفکر طالبان افغانستان دارد؛ کسانی که حتی درس و تحصیل دختران مخیلۀ‌شان را می‌آزارد. با این حال، من معتقدم که العظم خواسته یا ناخواسته، در جریان نقد نظریه‌پردازان توطئه خود دچار گونه‌ای از ذات‌باوری می‌شود. مثلاً در جای دیگری از این مقاله، می‌گوید که باید پذیرفت که چیزی در درون این فرهنگ ـ فرهنگ اسلامی ـ هست که آن را چنین ستیزنده و بیگانه‌هراس بار آورده است. حتی به وجود صفت «مکار» در الله اشاره می‌کند و می‌گوید این‌که همۀ تبیین‌های دینی ـ حالا هر دینی و در اینجا اسلام ـ بر حسب اراده و نیت و هدف شخصی (حدیث: إنما الأعمال بالنيات) صورت می‌گیرد و این‌که در عقاید دین‌داران منشأ تمامی این اراده‌ها کسی است که خود به حیله‌گری و فریب مشهور است، أَفَأَمِنُوا مَكْرَ اللَّهِ فَلَا يَأْمَنُ مَكْرَ اللَّهِ إِلَّا الْقَوْمُ الْخَاسِرُونَ (سورۀ 7: الاعراف جزء 9)، شاید نشان از آن دارد که به باور العظم، «تئوری توطئه نسخه‌ای انسانی‌شده و سکولاریزه شدۀ مسیرهای در نهایت دینی ـ یزدان‌گرایانه برای درک تاریخ و توضیح جهان باشد» (همان، 18). و این تفسیری‌ست که در «جامعۀ باز و دشمنان آن» پوپر نیز از تئوری توطئه ارائه شد. مشکل این نوع تفسیر این است که همۀ بدبینی‌ها، دسیسه‌سازی‌ها و شایعه‌پراکنی‌های جهان مدرن را به عنصری مذهبی مرتبط می‌داند. انگار که یک پیوستار تاریخی نقطۀ آغاز دین را، سرچشمه یا منبع فیضان آن را به لحظۀ اکنون متصل ساخته است. پیوستاری که مسئول همۀ نابسامانی‌ها و تبعات گوناگون اقتصادی، سیاسی، فرهنگی و هنری است. اگر چنین نگاهی را بپذیریم، اندک‌اندک بیم آن می‌رود که خود دین مثلاً خود اسلام بدل به یک دروغ و توطئۀ عظیم شود و این یعنی باور به نظریۀ دیگری در باب توطئه.
اما برای من این طرز دید قابل درک است. چرا که ریشۀ همۀ این‌ها برمی‌گردد به اعتقادی که میان مخالفان و موافقان دین اسلام مروج شده است: ایدۀ بازگشت. بخشی از این ایده را در تأملات افغانی 1، مقالۀ «غایت‌گرایی و انسان‌انگاری قرآنی» توضیح دادم. در اینجا می‌خواهم سویۀ دیگر باور به ایدۀ بازگشت را نشان دهم. این بسیار مهم است که هم تأکید اسلام‌گرایان و هم آتئیست‌ها بر متن مقدس یعنی قرآن است. یعنی هم اسلام‌گرایان معتقدند که قرآن نجات‌بخش جوامع مسلمان است و هم آتئیست‌ها بر این باورند که هر چه مصیبت و بدبختی در جوامع اسلامی‌ست ریشه در همین متن دارد. و اگر بتوان نشان داد که تمامی دریافت‌های ما از این متن باید مورد تجدید نظر قرار گیرد، اتفاقی که می‌افتد این است که نه‌تنها دیگر خبری از اعجاز علمی و روایات غایت‌شناسانه و آخرالزمانی نیست، بلکه کل سازه‌ای که «برخی» از آتئیست‌ها برای حمله به اسلام ساخته‌اند نیز نابود می‌شود؛ چرا که دیگر «بکش در راه خدا» کشتن در راه خدا نیست، «بزن زن را» زدن و آسیب رساندن نیست، «72 حور» ربطی به زنان بهشتی ندارد و… جدا از آن‌که بسیاری از پژوهش‌های جریان هرمنوتیک، مطالعات زبان‌شناختی و نشانه‌شناختی، و تحلیل‌های متفکران پساساخت‌گرا نشان داده که نه‌تنها هیچ متنی در جهان مقدس و فرابشری نیست، بلکه هر متن حامل شبکه‌ای از نظام درهم‌تنیدۀ نشانه‌ای و لحنی و بیانی‌ست که فروکاستن آن به «معنای حتمی»، «نهایی» و «سرراست» اشتباهی فاحش است. عجیب است که مثلاً متفکر بزرگ و روشن‌اندیش و سکولار و چپ‌گرایی چون العظم، بر این باور است که یکی از دلایل عمدۀ عقب‌ماندگی اعراب، زبان عربی است. همین نگاه در میان فارسی‌زبانان نیز نه در مورد زبان عربی که در مورد قرآن مروج است. پژوهش‌های متأخر یکی از هرمنوتیسین‌های آلمانی با نام مستعار «کریستف لوکزنبرگ»، خود گواهی بر آن است که نمی‌توان و درست نیست که شناختی یکسره ساده‌سازی‌شده و حتمی از قرآن ارائه کرد. کتاب لوکزنبرگ که با نام «خوانش سریانی ـ آرامی قرآن»[19] ارائه شده، حاوی مطالب متنوع و بسیار مهمی است، ولی من در اینجا صرفاً پژوهش وی را در باب «حوری‌ها یا دوشیزگان بهشت» می‌آورم تا ببینیم که چرا اسلام‌گرایان و آتئیست‌ها با اطمینان از متنی که خودش نامطمئن، دستکاری شده، شبکه‌ای، درهم‌برهم و مغشوش است و حتی لحن و بیانش هم حقیقی و از آن خودش نیست، به جان یکدیگر افتاده‌اند:
«برای پرداختن به توصیف قرآن از بهشت که تاکنون به عنوان نگاهی ویژه از پنداشت دربارۀ «حوری»ها یا «دوشیزگان بهشت» جا افتاده، ابتدا لازم است بخشی از یک مقاله دربارۀ «حور» را که در دانشنامۀ اسلام (لادین، لایپزیگ 1927، جلد 2، برگ 358 به بعد) آمده بازگو کنم: «HUR جمع hawra، از واژۀ مؤنث ahwar، در واقع «سفیدها» یعنی دوشیزگان در بهشت که چشمان سیاه‌شان به دلیل زمینه سفید و روشن، بسیار چشمگیر و توجه‌برانگیزند. این اسم یکتا به فارسی حوری (یا «حوری بهشتی») و به عربی حوریا (huriya) است. توضیحی که در آثار عربی دربارۀ این واژه آمده است، «حوریان کسانی هستند که بیننده از دیدنشان شگفت زده (har) می‌شود»، طبعاً نادرست است و حتی زبان‌شناسان عرب نیز چنین تعریفی را باطل می‌دانند. در جاهای گوناگون قرآن این دوشیزگان بهشتی توصیف شده‌اند. آن‌ها در سوره‌های 2:25؛ 3:15؛ 4:57 «همسران پاک» نامیده شده‌اند. یعنی طبق تفاسیر، این حوری‌ها هم از لحاظ جسمانی پاک هستند و هم از لحاظ شخصیتی کامل هستند. در سورۀ 55:56 گفته می‌شود که آن‌ها به اطراف خود نگاه‌های کوتاه می‌اندازند، یعنی آن‌ها فقط به همسران خود نگاه می‌کنند. «نه انسان و نه جن، [تاکنون] آن‌ها را لمس نکرده است». همچنین توضیح داده می‌شود که آن‌ها به دو دسته تقسیم می‌شوند، انسان‌گونه و جن‌گونه. آن‌ها در چادرها [خیمه‌ها] بسر می‌برند (55:72). آن‌ها با یاقوت و مرجان مقایسه می‌شوند (55:72). البته ادبیات بعدی گزارش‌های فراوانی دربارۀ زیبایی جسمانی آن‌ها نوشته است: آن‌ها از زعفران، مشک، عنبر و کافور آفریده شده‌اند و چهار رنگ دارند: سفید، سبز، زرد و سرخ. آن‌ها آنچنان شفاف هستند که مغز استخوان پاهایشان حتی در پس هفتاد تن‌پوش ابریشمی نیز قابل دیدن است. وقتی آن‌ها تف می‌کنند، تف آن‌ها به مشک تبدیل می‌گردد. بر سینۀ آن‌ها دو نام نوشته شده است: یکی از نام‌ها «الله» است و دیگری نام همسرش. آن‌ها در دستان و پاهای خود زیورافزارها و سنگ‌های گرانبها و… دارند. آن‌ها در کاخ‌های پرشکوه، در میان خادمان و تجملات گوناگون زندگی می‌کنند. هرگاه مؤمنی وارد بهشت شود مورد استقبال یک چنین حوری‌هایی قرار می‌گیرد؛ تعداد زیادی از این حوری‌ها در اختیار این تازه‌وارد قرار می‌گیرند؛ او [مؤمن] به تعداد روزهایی که روزه گرفته و کارهای خیری که انجام داده، می‌تواند با این حوری‌ها بسر ببرد. ولی آن‌ها همیشه باکره باقی خواهند ماند (نگاه کنید به سورۀ 36: 56). آن‌ها همسن همسران خود هستند (همانجا آیۀ 37)، یعنی 33 سال (بیضاوی). همۀ این‌ها پنداشت‌های شهوانی هستند. ولی گونه‌های توصیفی دیگر هم وجود دارد. در بحث پیرامون نام‌گذاری این حوری‌ها به عنوان «همسر»، بیضاوی می‌پرسد هدف از آمیزش جنسی در بهشت چیست؟ چون هدف آن نمی‌تواند از کیفیت زمینی یعنی حفظ نسل بشری برخوردار باشد. حل این پرسش را باید در اینجا جست‌وجو کرد که غذاهای بهشتی، زنان بهشتی و غیره با معادل‌های زمینی‌شان البته از نام‌های مشترک برخوردارند ولی فقط «در حوزۀ اشارات استعاره‌ای و مقایسه‌ای بدون این‌که ماهیت آن‌ها یکسان باشد». دربارۀ فقرۀ دیگر از قرآن (سورۀ 54: 44) بیضاوی همچنین یادآوری می‌کند که اختلاف نظر وجود دارد که آیا اساساً این حوری‌ها زنان زمینی‌اند یا نه. به نظر جورج سیل (George Sale) (قرآن، لندن 1821، Preliminary Discourse، برگ 134) پیامبر پنداشت دوشیزگان بهشتی را مدیون جهان‌بینی ایرانی است. البته دوزی (Dozy) (Het Islamisme، هارلم 1880، برگ 101، یادداشت) این نظر را با این اشاره رد کرده که منبع پارسی سیل بسیار جدیدتر از قرآن است و نه برعکس. در مقالۀ جن (DJANNA) گمان برده می‌شود که محمد تصاویر مسیحی از بهشت را نادرست فهمیده و فرشتگانی که در آنجا پدیدار می‌شوند به عنوان الگویی برای پسران و دوشیزگان قرآن به کار گرفته شده‌اند. [در پایان فهرست منابع] (A. J. Wensinck).
این که پنداشت حوری‌ها یا دوشیزگان بهشتی در سنت اسلامی تحت تأثیر فرهنگ دینی ایرانیان بوده یا نه، در آغاز مقاله واگوشده از دانشنامۀ اسلام مورد اشاره قرار گرفته است. البته در وظیفۀ این پژوهش نیست که به شرایط تاریخی پیدایش این اسطوره بپردازد. بررسی این موضوع را به مورخان دین و فرهنگ واگذار می‌کنیم.
تحلیلی که در اینجا می‌آید اساساً محدود به تعبیر و تأویل زبان‌شناختی فقرات بااهمیت قرآن در خصوص حوری یا دوشیزگان بهشتی است. در اینجا نشان داده خواهد شد که در میان مفسران اسلامی، بیضاوی به حق پرسش‌هایی دربارۀ معنی واقعی این موجودات زن بهشتی طرح کرده است. همچنین این پژوهش نشان خواهد داد که این احتمال مورد اشارۀ مقالۀ مذکور مبنی بر این‌که پیامبر تصاویر مسیحی از بهشت را نادرست فهمیده، درست نمی‌باشد بلکه این مفسران اسلامی بعدی بوده‌اند که احتمالاً تحت تأثیر پنداشت‌های ایرانی از دوشیزگان بهشتی اسطوره‌ای، توصیف‌های قرآنی از سروده‌های مسیحی ـ سوری دربارۀ بهشت را نادرست تعبیر کرده‌اند. این تحلیل بر مبنای متدولوژی‌ای است که در بالا شرح‌اش رفت و آن را با اتکا به نمونه‌های گوناگون توضیح می‌دهد.
آغازگاه قرآن از این نقطه است که کتاب مقدس (انجیل عتیق و جدید) پیش از آن [از سوی خدا] آشکار [وحی] شده است. از آنجا که قرآن خود را جزئی از این کتاب مقدس می‌داند، پس خود را وحیانی نیز به شمار می‌آورد. به همین دلیل قرآن در جاهای گوناگون، کتاب مقدس را «تأیید» می‌کند (مصدق musaddiq) (برای نمونه آیه‌های 41، 89 و 91 از سورۀ 2، آیۀ 3 از سورۀ 3، 47: 4، 46: 5، 92: 6؛ و غیره). به همین دلیل، قرآن کتاب مقدس را معیار خود می‌داند؛ برای نمونه وقتی برای اثبات اصیل بودن خود در سورۀ 82: 4 چنین استدلالی ارایه می‌دهد: ولو کان من عند غیرالله لوجدوا فیه اختلفا کثیرا، «اگر قرآن از سوی خدا نمی‌بود، آن‌ها در آن (در مقایسه با کتاب مقدس) اختلافات (ناهم‌خوانی‌های) فراوانی می‌یافتند.»
حال اگر حوری‌های نسبت داده شده به قرآن که مشخصۀ اساسی پنداشت‌های فرجام‌شناختی است در کتاب مقدس همطراز آن یعنی عهدین وجود نداشته باشد پس آنگاه می‌توان از چنین ناهم‌خوانی‌هایی میان قرآن و کتاب مقدس سخن گفت. به عبارتی آنگاه قرآن برخلاف ادعای خود مدرکی ارایه داده که نشان می‌دهد از سوی خدا نیامده است.
توضیحات بعدی در نهایت به قرآن حق خواهد داد. زیرا این تقصیر قرآن نیست وقتی انسان‌ها به دلیل نادانی و ندانستن آن را اینچنین اشتباه خوانده‌اند و آرزوهای ذهنی و شدیداً زمینی خود را در آن برون‌افکنی کرده‌اند. حال از منظر زبان‌شناختی به تک‌تک آیه‌هایی که در آنجا حوری‌ها و دوشیزگان بهشتی آمده‌اند دقیق‌تر می‌پردازیم.
سورۀ 54: 44 و 20: 52
وزوجنهم بحور عین
آغازگاه این کژفهمی احتمالاً در این آیه (54: 44 و 20: 52) نهفته است که در آنجا آمده است: (طبق خوانش تاکنونی): مترجمان ما نیز مطابق همین، بدون شک و ایراد، آن را چنین ترجمه کرده‌اند: (پارت، 415، 439): و حوری‌های درشت‌چشم را به همسری آن‌ها در می‌آوریم…»
مکارم شیرازی:… و «حورالعین» را به همسری آن‌ها درمی‌آوریم!…
با توضیحات زبان‌شناختی بعدی، این آیه در خوانش سریانی ـ آرامی باید چنین فهمیده شود: «ما آنجا را برای شما در زیر (درختان انگور) سفید [و] بلورین دلپذیر می‌کنیم.»
مشخصۀ قرآن‌پژوهی باخترزمین این است که هیچگاه به نقطه‌گذاری متن قرآن که بعدها رخ داده با شک و تردید نگاه نکرده است. در حالی که این حروف نقطه‌گذاری شده هستند که معنی واژه‌ها را تعیین می‌کنند و همین باعث می‌شود که واژه‌ها نیازمند تعبیر و تفسیر شوند. این‌که این نقطه‌ها اصیل نیستند، دستنوشته‌های آغازین که امروز در دسترس ما هستند گواهی می‌دهد. با این وجود همه بر این باور بودند و هستند که نقطه‌گذاری بعدی قرآن حتماً بر پایۀ سنت شفاهی صورت گرفته است. این‌که این نگاه یک خطای تاریخی است، تحلیل زبان‌شناختی کنونی نشان خواهد داد.
دربارۀ فعل «زوجنهم»
در آیۀ واگوشدۀ پیشین مقدمتاً باید مشخص کرد که در فعل «زوجنهم» دو نقطه اشتباه قرار داده شده‌اند (یک بار روی «ر» [= ز] و یک بار هم در زیر «ح» [=ج]) که منجر به کژخوانی «ازدواج کردن» شده است. ابتدا نوع نگارش اصلی بدون نقطه را در نظر بگیریم. از آن واژۀ «روحنهم» (طبق بافت متن) به دست می‌آید: «ما می‌گذاریم که آن‌ها استراحت کنند» (خدا دربارۀ مردگان در بهشت می‌گوید). این خوانش صحت و دلیل خود را در ریشۀ مشترک فعلی سریانی ـ آرامی و عربی (rwah)/ روح (rawah) می‌یابد که بن سببی آن در فرهنگ منا (728 الف) در زیرشمارۀ (2) معنی عربی و هم‌آوای آن چنین آمده است: «اراح» (arah) (آسایش دادن). ولی در عربی نیز این بن سببی با همین معنی رایج است، جای بسی شگفت است که چگونه خوانندگان عرب آن را نادرست خوانده و فهمیده‌اند. احتمالاً دلیل‌اش این است که آن‌ها نمی‌دانستند با حرف اضافۀ «ب» (در، با) که در عربی با این فعل نمی‌آید چه کار کنند، در حالی که همین حرف اضافه در معنی «با» بدون مشکل با فعل «زوج» (ازدواج کردن) جور می‌شود. از این رو، تنها امکانی که در این بافت برای فهم عرب‌ها باقی ماند خوانش «ازدواج کردن با» بود.
دربارۀ معنی حرف اضافۀ ب
قطعاً زبان‌شناسان عرب در اینجا به معنی حرف اضافه «ب» در سریانی ـ آرامی اصلاً فکر نکردند. فرهنگ منا (48 الف) در میان 22 کارکرد گوناگون این حرف اضافه، در شمارۀ (20) معنی زیر را ارایه می‌دهد: بین (میان، در)، واقعیت این است که همین معنی (در، میان) است که به خوانش «روحنهم» معنا می‌بخشد: «ما آن‌ها را در (میان) (به اصطلاح «حور عین») آسایش می‌دهیم» (در معنای کلی: «ما به آن‌ها میان این حورعین رضایتمندی، راحتی، آسایش می‌دهیم»).
دربارۀ اصطلاح دوپارۀ «حور عین»
از آنجا که از پسوند ضمیر مفعولی چنین برمی‌آید که این‌ها، مردان هستند که قرار است ازدواج داده شوند، به همین دلیل برای مفسران عرب کاملاً منطقی بود که بپندارند این اصطلاح دوپاره «حور عین» حتماً باید موجودات زن باشند که مردان بتوانند با آن‌ها ازدواج کنند. ریشۀ این خوانش اجباری در همین نکته نهفته است. البته زبان‌شناسان عرب واژۀ سریانی ـ آرامی (hwar) «سفید بودن» و صفت برگرفتۀ عربی «حور» (به عنوان شکل جمع واژۀ «حوراء» را درست تشخیص دادند. ولی آن‌ها واژۀ بعدی یعنی «عین» را که در تلفظ و شکل کاملاً روشن نبود به «دوشیزگان» نسبت دادند، و در کنار آن به عنوان توصیفی برای «چشمان» فهمیدند. بدین ترتیب از اصطلاح دوپارۀ «حور عین» یک تفسیر و معنی نادرست بیرون کشیده شد یعنی «بزرگ‌چشمان سفید». این تفسیر بدان منجر شد که از همین «بزرگ‌چشمان سفید» یک اصطلاح ساخته شود به نام «حوری» که در قرآن وجود ندارد و سرانجام از آن «دوشیزگان بهشتی» رؤیایی استخراج گردید. در اینجا نوع نگارش «عین» به عنوان شکل جمع صفت مؤنث «عیناء» به معنی «بزرگ‌چشم» تفسیر گردید. بنابراین، دو حالت وجود دارد یا این برداشت درست است یا نادرست. از طریق اثبات درستی یا نادرستی برداشت تاکنونی از این اصطلاح دوپارۀ قرآنی، پنداشت افسانه‌ای دربارۀ اصطلاح حوری‌ها یا دوشیزگان بهشتی یا برقرار می‌ماند یا باطل می‌شود.
دربارۀ اصطلاح «حور»
دربارۀ واژۀ «حور» گفته شد که زبان‌شناسان عرب آن را به درستی به عنوان شکل جمع عربی‌شده از صفت مؤنث «حوراء» به معنی «سفید» درک کرده‌اند. ولی از آنجا که در قرآن هیچ ارجاعی برای آن یافت نمی‌شود، پس چنین معنی‌ای برایش ساخته شد. این‌که این اصطلاح حتماً باید به زنان یا دوشیزگان برگردد، در قرآن هیچ اشاره‌ای نشده است. البته در دو جای قرآن سخن از همسران زمینی شده است که مردان عادل با آن‌ها [همسرانشان] به بهشت آورده می‌شوند. آیه‌های مربوطه:
الف) سورۀ 70: 43
ادخلوا الجنه انتم و ازواجکم تحبرون
«به بهشت وارد شوید، در آنجا با همسرانتان آورده می‌شوید»
ب) قرآن به آنچه قول می‌دهد وفادار باقی می‌ماند و به همین نحو مؤمنان را مشترکاً با همسرانشان در سورۀ 56: 36 توصیف می‌کند:
هم وازوجهم فی ظلل علی الارائک متکون
«آن‌ها و همسرانشان در سایه بر تخت‌ها تکیه زده قرار دارند [می‌نشینند].»
صرف نظر از این‌که قرآن با برداشت کنونی حوریان در تضاد با کتاب مقدس [انجیل عتیق و جدید] قرار می‌گیرد، در نهایت حتی با آخرین اظهار خود در سورۀ 56: 36 نیز در تضاد می‌افتد. ولی قرآن با درونمایۀ روشن این دو آیه در واقع وجود هرگونه «هوو»[20] را از میان برمی‌دارد. حال بیایید وضعیت زنان زمینی را تصور کنیم که چگونه شوهرانشان با به اصطلاح دوشیزگان بهشتی کیف و حال می‌کنند. جوزف هوروویتس دربارۀ این تناقض که تصورش سخت است در مقاله‌اش «بهشت قرآنی» اشاره کرده است. او در ارتباط با آیۀ بازگو شدۀ بالا می‌نویسد: «البته در اینجا باید به سورۀ 43: 70 ـ 73 توجه خاصی داشت. زیرا در آنجا نیز به زنان مؤمنان ورود به بهشت وعده داده شده است. «شما و همسرانتان در نهایت شادمانی وارد بهشت می‌شوید! (این در حالی است که) ظرف‌ها(ی غذا) و جامه‌های طلایی (شراب طهور) را گرداگرد آن‌ها می‌گردانند؛ و در آن (بهشت) آنچه دل‌ها می‌خواهد و چشم‌ها از آن لذت می‌برد موجود است؛ و شما همیشه در آن خواهید ماند!» [ترجمۀ مکارم شیرازی] همچنین در سورۀ 56: 36 از همسران زن سخن می‌رود؛ حال اگر ما طبق سورۀ 54: 44 به جای همسران، حوری‌ها را تصور کنیم که در بهشت به عنوان همسر به مردان داده می‌شوند آنگاه این فقره از قرآن با توجه به سورۀ 70: 43 قابل دفاع نیست. این درخواست که به همراه شوهرانشان وارد بهشت شوند فقط می‌تواند معطوف به زنان زمینی آن‌ها باشد.»
علی‌رغم این اظهار نظر، با این‌که هوروویتس معنای تحریف شدۀ سورۀ 54: 44 را زیر علامت پرسش می‌برد، ولی فقط تا همین جا پیش می‌رود بدون آن‌که گام‌های بعدی را برای روشن‌سازی این تناقض برطرف کند. در اینجا کافی می‌بود که فقرات مربوطه را دقیق‌تر از منظر زبان‌شناسی مورد بررسی قرار می‌داد. امیدواریم که این رویکرد پژوهشی ما رهیافتی برای این راز ارایه دهد. دربارۀ اصطلاح «حور» لازم است مقدمتاً بر سر تشخیص این نکته که واژۀ مذکور از لحاظ شکلی یک صفت عربی جمع مؤنث است بمانیم و این‌که این صفت به یک اسم از همان جنس برمی‌گردد، موردی که البته قرآن در اینجا نامی از آن نمی‌برد ولی بر مبنای توصیفات قرآن از بهشت می‌توان آن را به دست آورد.
دربارۀ اصطلاح «عین»
در تفاسیر عربی قرآن این واژه که شکل مفرد آن در تلفظ (ayn) است (چشم، چشمه، غیره) با واژۀ سریانی ـ آرامی و آرامی مشترک و شکل جمع دارد. در همین رابطه در عربی برای آن دو شکل جمع وجود دارد: عیون و أعین (صرف نظر از عیون برای چشمان و چشمه و أعیان برای بزرگان/اشراف). سپس به یک شکل دیگر از جمع می‌رسیم که فقط مخصوص قرآن است و آن «عین» است که احتمالاً بازنویسی گرافیکی شکل جمع سریانی ـ آرامی (ayne) است، البته در شکل وقفی عربی شده (یعنی با حذف پایانۀ معین سریانی ـ آرامی که برای عربی بیگانه است). طبق این برداشت سرانجام به گونه‌ای اجتناب‌ناپذیر تلفظ عین برای تفاوت گذاشتن با مفرد ayn به دست آمد. ولی این بدان معنی نیست که in یک جمع عربی برای اسم «عین» (چشم) است. همین باعث شد که این پنداشت خود را جا بیندازد که گویا در اینجا موضوع بر سر شکل جمع صفت مؤنث «عیناء» به معنی «بزرگ‌چشم» (برای زنان) است، یعنی آن‌گونه که لسان توضیح داده است. در تلفظ in این واژۀ سریانی ـ آرامی را باید به عنوان اسم مطلق مفرد (معین آن ayna است) درک کرد. این‌که «عین» یک واژۀ جمع است، می‌توان از روی واژۀ پیشین آن یعنی جمع عربی «حور» متوجه شد، و درست به همین دلیل واژۀ «عین» به عنوان یک صفت اسنادی جمع مؤنث (سفیدان «بزرگ‌چشمان» = حوری‌ها) برداشت شد. توضیح عرب‌ها مبنی بر این‌که منظور از اصطلاح دوپارۀ «حور عین» درخشش ویژۀ سفیدی چشمان به عنوان یک مشخصۀ زیبایی برای دوشیزگان بهشتی است در تضاد شدید با کاربرد چنین مقایسه‌ای در عربی است. زیرا زمانی که کسی زیبایی چشمان را توصیف می‌کند قاعدتاً، نه فقط در فرهنگ عرب، معمولاً از «چشمان زیبا، قهوه‌ای یا آبی» سخن می‌گوید ولی هرگز کسی از اصطلاح «چشمان سفید زیبا» حرف نمی‌زند، مگر این‌که طرف کور باشد. همین طور هم در قرآن دربارۀ یعقوب آمده که چشمانش به دلیل گریه‌های بسیار به خاطر پسرش یوسف «سفید» شدند (وابیضت عیناه] (سورۀ 84: 12) یعنی کور شدند.
توضیح دیگر مفسران عرب مبنی بر این‌که این «سفیدی» زیبایی چشمان سیاه را به گونه‌ای ویژه برجسته می‌کند فقط یک توضیح از سر درماندگی است که البته بل هم آن را جدی گرفته و در ترجمه‌اش بازتاب می‌یابد: «dark, wide-eyed (maidens)» (در حالی که پارت و بلاشر اصطلاح تعیین‌کنندۀ «سفید» را به سادگی مسکوت می‌گذارند). پس اگر طبق این توضیحات زبان‌شناختی، حور به معنی «چشمان» یا دقیق‌تر گفته شود «چشمان زنان» نتواند باشد، آنگاه ساختمان خیالی حوریان یا دوشیزگان بهشتی که وجه مشخصۀ‌شان همین «چشمان» بودند نیز درخود فرو می‌ریزد. بدین ترتیب نیز تناقضات مربوط به این فقرۀ قرآن حل شده و انسجام اظهارات قرآن تا آنجایی که به اظهارات کتاب مقدس مربوط می‌شوند بازسازی و تأیید می‌شود زیرا طبق آن [کتاب مقدس] در بهشت نه کسی ازدواج می‌کند و نه کسی را به ازدواج کسی درمی‌آورند (متا 30: 22؛ مرقس 25: 12؛ لوقا 35: 20). حال اگر استدلالات تاکنونی نشان داده باشد که منظور از اصطلاح دوپارۀ «حور عین» برخلاف درک سنتی مفسران عرب آن نیست که پنداشته‌اند آنگاه این پرسش باقی می‌ماند پس واقعاً معنی این اصطلاح چیست. در این میان البته دربارۀ معنی «سفید» (به عنوان جمع مؤنث) برای «حور» همه توافق دارند. از این رو حالا باید بتوانیم رابطۀ اصطلاح «عین» را که در حالت بدیل است شناسایی کنیم و معنی آن را تشخیص بدهیم. در همین رابطه لازم است که مقدمتاً به جست‌وجوی مقایسۀ سوم (tertium comparations) بپردازیم.
مقایسۀ سوم
این [مقایسه] را می‌توان در میوه‌های بهشتی که در قرآن آمده یافت. مهم‌ترین میوه‌های بهشتی، خرما و انار (سورۀ 68: 55) و همچنین انگور (32: 78) است. مورد آخر یعنی انگور به گونه‌ای آشکار و سرراست فقط در ارتباط با بهشت آورده شده است. در حالی که نام میوه‌های دیگر در باغ‌های زمینی بیش از ده بار در قرآن آمده است (266: 2؛ 99: 6؛ 4: 13؛ 11: 16؛ 67: 16؛ 91: 17؛ 32: 18؛ 34: 36؛ 28: 80). این یک تشخیص اساسی برای تعین هویت این اصطلاح استعاره‌ای یعنی حور عین است. اگر انگور یک جزء اساسی از باغ زمینی باشد که قرآن برای آن واژۀ همسان جنه (ganna) برگرفته از سریانی ـ آرامی (gannta)، را برگزیده و آن را برای نامیدن بهشت آسمانی نیز به کار می‌برد، پس می‌توان نتیجه گرفت که انگور به عنوان ممتازترین میوۀ بهشتی قلمداد می‌شود. البته این باعث شگفتی است که انگور در باغ‌های زمینی در قرآن همیشه وجود دارد، ولی درست فقط یک بار در باغ آسمانی با تأکید و برجسته نام برده می‌شود.
اهمیت افرایم سوری
یک سرنخ مهم برای توضیح این راز را می‌توان از سروده‌های [دینی] سریانی ـ آرامی افرایم سوری (حدود 306 ـ 373) «دربارۀ بهشت» به دست آورد که در سدۀ چهارم نگارش شده و به ما رسیده است. نویسنده در خلال ابیاتی سرشار از تخیل، انگورهای بهشت را توصیف می‌کند. کتاب او توسط الهیات‌شناس و اسلام‌شناس سوئدی تور آندرآ (Tor Andree) (محمد، زندگی و باورهایش، گوتینگن 1932) مورد بررسی قرار گرفت که آغازگر بحث‌هایی پیرامون این موضوع شد. آندرآ قصد داشت با این تشابه اثبات کند که سوری‌های مسیحی از توصیفات قرآن دربارۀ بهشت الهام گرفته‌اند؛ البته او در اینجا این نظریه را نمایندگی می‌کند که در نزد افرایم نیز اشاراتی به دوشیزگان بهشتی قرآن شده است. در همین رابطه ادموند بک (Edmund Beck)، سوری‌شناس، الهیات‌شناس و قرآن‌پژوه در نوشتاری واکنش نشان داد که به گزیدۀ زیر از دیباچۀ آن (برگ 398) می‌توان بسنده کرد:«بررسی گستردۀ اثر افرایم قدیس این فرصت را به من می‌دهد تا در برابر این گمانه‌زنی شگفت‌انگیز که تور آندرآ به آخرین گفتاوردش [برگ 71 و 72] گره می‌زند موضع‌گیری کنم: شراب… در بهشت مسیحی غایب نیست، و همچنین می‌توان یک اشارۀ پنهانی به دوشیزگان بهشتی در کلام افرایم تشخیص داد: کسی که در این جهان از شراب پرهیز کرده، انگورهای بهشتی [در آن جهان] مشتاقانه در انتظار اویند. هر تاک در بهشت به او انگورهایی که از شاخه‌ها آویزان شده‌اند ارزانی می‌کند. و کسی که در پاکدامنی زندگی کرده، آن‌ها [مؤنث] او را در دامان پاک خود می‌پذیرند، زیرا او به عنوان راهب خود را به دامان و رختخواب عشق زمینی نسپرده است».
با توجه به ترجمۀ لاتینی فقرات سریانی ـ آرامی مربوطه که پس از آن پیوست شده، ادموند بک به این تشخیص بسنده می‌کند که برای افرایم فقط توصیف ظاهری انگورهای بهشتی اهمیت داشته ولی اصلاً موضوع‌اش دوشیزگان بهشتی نبوده است. البته گام بعدی این می‌بود که بک به تور آندرآ ثابت کند که رابطه کاملاً برعکس است، یعنی قضیه به اصطلاح حوریان در قرآن ـ در تطابق با توصیف سریانی ـ آرامی بهشت افرایم ـ نیز فقط به انگورها برمی‌گردد، کاری که بک انجام نداد. ولی در نهایت معیارهای درونی قرآن ما را متقاعد خواهد کرد که قرآن با این اصطلاح دوپاره، حور عین، می‌خواهد برترین میوۀ بهشتی را با این استعاره به گونه‌ای بس ویژه شرح و توصیف کند و آن را در میان مابقی میوه‌های بهشتی برجسته و تأکید نماید، و این‌که قرآن در نهایت همان منظوری را داشت که افرایم سوری نیز بدان اشاره کرده بود: انگور.
اگر از اصطلاح (gupna) (تاک/مو) که افرایم سوری در سرودۀ خود به کار می‌گیرد شروع کنیم ابتدا باید بگوییم که این واژ مؤنث است. درست به همین علت تور آندرآ به این نتیجه رسید که منظور دوشیزگان بهشتی است. همین «مؤنث» بودن نیز موجب شد تا مفسران عرب قرآن به پذیرش این فرض فاجعه‌بار در قرآن [حوریان بهشتی] به کژراهه بروند. حال با این اصطلاح که در ادبیات سوری ـ مسیحی سدۀ چهارم در یک پیوند مشابه مستند شده است به آن مقایسۀ سوم یا به کلیدواژه‌ای می‌رسیم که صفت مؤنث حور از آن ساخته می‌شود. البته جمع عربی به خود خوشۀ انگور برمی‌گردد، وگرنه قرآن از اسم جمع «عنب» (دو بار) و یا در شکل جمع «اعناب» (نه بار) (مفرد مؤنث سریانی ـ آرامی enbta می‌شود) استفاده می‌کند. این به ویژه توسط استعاره‌های دیگر قرآن که انگور را با «مروارید» (سورۀ 24: 52؛ 23: 56؛ 19: 76) مقایسه می‌کند روشن‌تر می‌گردد. چون این‌ها با انگورهای سفید این اشتراک را دارند که هر دوی آن‌ها (گرد و سفید) هستند، صفتی که طبعاً در مورد چشم [زیبا] نمی‌توان گفت. جالب این است که لسان (جلد 7، 125 ب) به ما یک قرینۀ عربی برای صفت برگرفتۀ «حور» به معنی (انگورهای) سفید» می‌دهد: البیضه: عنب بالطائف أبیض عظیم الحب. یعنی «البیضه یک نوع تاک سفید با انگورهای درشت در طائف» است. صفت اسمی شدۀ عربی «البیضه» (در واقع البیضاء = سفیدها») در اینجا به روشنی (مانند نمونۀ قرآن) یک دریافت معین از اسم «انگور» می‌باشد. این به نوبۀ خود به طور منطقی در پیوند با اصطلاح سریانی ـ آرامی مشابه است که تساروس (جلد 1، 1230) در زیر معانی ویژۀ صفت (hewwara) (weiss) در شکل مؤنث به دست می‌دهد: الف: (hewwarta) (سفیدها): vitis species (یک نوع تاک/ درخت انگور).
رهیافت شماره یک: دربارۀ حور
با توجه به این گواه‌ها برای صفت اسمی شدۀ «حور» «سفیدها» می‌توان حالا آن دوشیزگان بهشتی خیالی را که در هیچ جای قرآن سخنی از آن‌ها نیست به کنار گذاشت. مفهوم «اعناب» «انگورها» که در قرآن نیز بارها در پیوند با باغ‌ها آمده است، این نتیجه‌گیری منطقی را مجاز می‌کند که همین انگورها هستند که برای آن‌ها مفهوم حور = «سفیدها» (انگورها) به عنوان یک صفت اسمی شده در نظر گرفته شد. برای ارایۀ یک رهیافت بدون نقص از این راز، هنوز باید پارۀ دوم اصطلاح یعنی «عین» روشن شود. پیشتر تشخیص داده شد که اگر این واژه احتمالاً در حالت جمع قرار داشته باشد، آنگاه نمی‌تواند به عنوان صفت در معنای «چشم‌درشت» فهمیده شود، زیرا فرض پیشین مبنی بر دوشیزگان بهشتی از میان رفته است. حالا اگر صفت سفید در بافت قرآن رنگ و ظاهر انگور را بیان کند، آنگاه باید برای اسم بعدی یعنی عین در سریانی ـ آرامی به جست‌وجوی معنی ای بپردازیم که معادلی مناسب برای آن باشد. به نظر می‌آید منطقی‌ترین توضیح را تساروس (جلد 2، 2867) در زیر (in) می‌دهد:«valet etiam aspectus (نما)، color (رنگ)، (aynad – berulha) («چشم» شراب = «برق/ «جلای» آن)، («چشم» = برق، درخشش‌های مروارید یا بلور) (این‌گونه نامیده شده) (به دلیل نما/ظاهر زیبایش). (افزون بر این در فرهنگ منا، 540 الف)، (2): لون، منظر، وجه (رنگ، نگرش، نما).»
جالب اینجاست که لسان (جلد 13، 302 ب) نیز بقایایی از این معنی سریانی ـ آرامی را در اصطلاح زیر حفظ کرده است: منظره» و عین الرجل («چشم» یک مرد = «نمای» او = «وجهه» [آن‌گونه که مردم کسی را می‌نگرند/ ارزیابی می‌کنند])؛ به همین دلیل در عربی الأعیان: انسان‌های با وجهه = بزرگان»، موردی که لسان تشخیص نداد). همچنین (306 الف): النفیس منه: عین الشیء («چشم» یک چیز = والایی، گرانبهایی آن) که در عربی امروز «عینه» (الگو یا نمونه، در واقع یک چیز برگزیده = «قطعۀ الگویی برای نمایش») از آن برگرفته شده است.
بدین گونه معنی «عین» روشن می‌شود. این واژه به عنوان یک بدیل اسمی برای جمع حور «سفیدها» (انگورها) از یک کارکرد توصیفی برخوردار است. و به عنوان یک بدیل می‌تواند هم در حالت مفرد («یک نما/ ظاهر باشکوه، درخشان») و هم در حالت جمع قرار گیرد (به عنوان چیزهای گرانبها). از این رو، نوع نگارش «عین» در حالت مفرد ayn ولی در حالت جمع نه in بلکه (طبق الگوی سفن، سفینه و با اتکا به شکل جمع رایج عیون) درست‌تر (همان‌گونه که در لسان، جلد 13، 307 الف، به عنوان جمع پیشنهاد شده با گواه‌هایی دیگر در فرهنگ منجد) است. ولی قرآن از هر دو شکل جمع عیون (برای چشمه و چاه) و اعین (برای چشمان) استفاده می‌کند. پیش‌شرط این، شکل مفرد عینه است که به سریانی ـ آرامی (aynta) (مفرد) و (aynata) (جمع) برمی‌گردد. حتی تساروس (جلد 2، 2870) از فرهنگ‌نویسان سوری شرقی نقل می‌کند که میان (ayna)، (ayn) برای موجودات زنده و اشیاء تفاوت قایل می‌شوند. برای شکل وقفی عربی جمع احتمالی سریانی ـ آرامی (ayn) در این میان نسخۀ متن قرآن ابی (Ubayy) که نولدکه (برگ استرسر ـ پرتسل) (تاریخ قرآن، جلد 3، 90) آن را «بسیار توجه‌برانگیز» نامیده است مرتبط با سورۀ 22: 56 مورد استفاده قرار داده می‌شود: و حورا عینا، (انگورهای) سفید و شفاف بلورگونه).
رهیافت دوم: عین
تا آنجا که قرآن «سفیدها» (انگورها) را به روشنی با «مروارید» مقایسه می‌کند، معنای واقعی «عین» یا (uyum) «چشمان» نیز روشن می‌شود. با توجه به «برق، درخشش» و همچنین «ظاهر/ نمای درخشندۀ» سنگ‌های گرانبها نسبت داده می‌شود. ولی از آنجا که قرآن انگور را با «مروارید» مقایسه می‌کند ولی آن‌ها در واقعیت سنگ گرانبها نیستند، پس می‌توانیم معنی آلترناتیوی که تساروس ارایه داده یعنی «بلور» (به دلیل شفافیت و درخشش آن) یا به عبارتی «جواهر» را برای بیان «نفیس» بودن که لسان آن را تأیید می‌کند (النفیس منه: عین الشیء) برای این بافت قرآن بپذیریم. حال که «حور» به عنوان نامی برای (انگورهای) «سفید» در جمع آمده، پس واژۀ اسمی و بدیل «عین» منطقاً باید در حالت جمع خوانده شود، موردی که خوانش سنتی قرآن را نیز تأیید می‌کند. بر همین پایه اصطلاح دوپارۀ حور: عین را می‌توان این‌گونه معنا کرد: («انگورهای» سفید: جواهرها (یا «بلورها») (= مانند جواهر یا بلور…) بدین ترتیب رابطۀ نحوی «چشمان» با (انگورهای) «سفید» نیز روشن می‌گردد.
بدین وسیله در تاریخ متون قرآنی، این اصطلاح پراهمیت که برای ادبیات عامیانه یک منبع بی‌پایان اسطوره‌ای در موضوع حوریان بوده سرانجام با کمک سریانی ـ آرامی در بعد تاریخی ـ واقعی خود قرار داده شد. این تشخیص کمکی است برای نشان دادن همخوانی و انسجام درونی بنیادین قرآن. این‌که پنداشت‌های بهشتی مسیحی ـ شرقی افرایم سوری بازتاب خود را در قرآن می‌یابد، شگفت‌انگیز نیست؛ به ویژه زمانی که بدانیم سروده‌های سریانی ـ آرامی مسیحی افرایم در سدۀ چهارم و پس از آن در سراسر مناطق آرامی‌نشین سوریه و میانرودان گسترش یافته بود و حتی در زمان خود افرایم به زبان‌های بیگانه‌ای مانند یونانی و ارمنی ترجمه شده بود.»
[1] این عنوان را با الهام از شعر اسماعیل سراب برگزیده‌ام.
ر.ک.: «اهمیت قاتل در جامعه» ـ سراب، اسماعیل. 1399. چون بره‌ای آرام در ادارات، شفاخانه‌ها، محاکم، بانک‌ها، و صف‌های دراز، تهران: حکمت کلمه
[2] religious superstition
[3] See: Dyrendal, Asbjørn. Robertson, David G. Asprem, Egil. 2018. Handbook of Conspiracy Theory
and Contemporary Religion, Leiden: Brill
[4] counterculture
[5] See: Demata, Massimiliano and Zorzi, Virginia. 2022. Conspiracy Theory Discourses, Amsterdam: John Benjamins Publishing Company
[6] تأکید از من است.
[7] hidden agents
[8] rumour
[9] sociocultural
[10] Trust Me, You Can’t Trust Them که در واقع چنین معنا می‌دهد: «به من اعتماد کن، نمی‌توانی به آن‌ها اعتماد کنی»
[11] انصاری، بشیراحمد، 1382. افغانستان در آتش نفت؛ حقایقی که ناگفته ماند، کابل: انتشارات میوند
[12] کولمن، جان، 1401، کمیتۀ 300؛ کانون توطئه‌های جهانی، ترجمۀ یحی شمس، تهران: نشر مروارید
کتاب کولمن برای نخستین‌بار در سال 1992 و پس از فروپاشی شوروی و تک‌قطبی شدن جهان، به زبان انگلیسی منتشر شد.
[13] مجاهد، مولوی عبدالهادی، 1391. دانستنی‌هایی از فکر اسلامی در جنگ فکری با غرب، پیشاور: مجمع نشراتی الهادی
[14] See: Graf, Arndt. Fathi, Schirin and Paul, Ludwig. 2011. Orientalism & Conspiracy. Politics and Conspiracy Theory in the Islamic World. London: I.B Tauris
[15] Talibanish Occidentalism
[16] backwardness
[17] primitivism
[18] Excommunication and Migration
[19] لوکزنبرگ، کریستف. 1399. خوانش سریانی ـ آرامی قرآن؛ جستاری برای بازگشایی زبان قرآن، ترجمۀ ب. بی‌نیاز (داریوش)، کلن: انتشارات فروغ
[20] همباغ