در سومین سال انقلاب کبیر فرانسه (1791)، لویی شانزدهم در پی تماس‌ها و زد و بندهای پنهانی با اتریش (زن شاه از خانواده‌ی مقامات اتریشی بود)، نیمه‌شب 21 ژوئن درحالی‌که خود و همسر اش لباس نوکر و کلفت‌ها را دربرکرده بودند، از تویلری با کالسکه‌ای که برادر ملکه سورچی آن بود، گریخت. از بخت بد اش نزدیک به 60 کیلومتری مرز شرقی فرانسه مأمور پستی او را از شباهتی که با تصویر اش داشت شناخت. او و خانواده‌اش را دستگیر و روانه‌ی پاریس کردند. سرانجام در دهم اگوست 1792 مجلس شاه را به جرم خیانت و هم‌دستی با بیگانگان بر ضد انقلاب و کشور و داشتن قصد فرار از فرانسه از سلطنت خلع و نظام جمهوری اعلام کرد. شاه در 21 ژانویۀ 1793در میدان کنکورد در پاریس با گیوتین گردن زده شد. نه ماه بعد ماری آنتوانت، ملکه‌ی فرانسه و همسر لویی شانزدهم نیز با گیوتین گردن زده شد.
حالا پرسش این است که “چه چیزی مامور پستی-مرزی را در موقعیتی قرار داد که شاه و خانواده‌اش را دستگیر و روانه‌ی پاریس بسازد؟ چه بستر و زمینه‌ای بود که در آن مامور پستی خود را در موقعیت برابر با لویی شانزدهم قرار داد و بنابراین به خودش حق داد تا او و خانواده‌اش را برای اجرای عدالت به پاریس بفرستد؟”. پاسخ این پرسش در گرو تمام آن ماجرایی است که از آن با عناوین “جهان مدرن”، “تفکر مدرن” و “وضعیت مدرن” یاد می‌کنند. به عبارت دیگر، در گرو جدایی از “وضع طبیعی” و امکان انقلاب کبیر فرانسه است. متفکرین و فیلسوفان غرب هر کدام به نوبه‌ی خود به این جدایی یعنی جدایی از وضع طبیعی و ورود به وضعیت مدرن، واکنش نشان دادند. از این میان توماس هابز و ژان‌ژاک روسو بیش‌تر از دیگران دل‌مشغول این جدایی بودند و به‌نوبه‌ی خود آن‌را صورت‌بندی کردند. مقصود این است که این متفکران پیش از انقلاب فرانسه به این مهم توجه نشان دادند، وگرنه کسانی مثل کانت، هگل و دیگران در جریان انقلاب و پس از آن تلاش‌های مهم و سرنوشت‌سازی انجام دادند که پرداختن به آن‌ها از ظرفیت این یادداشت بیرون است.
مهم‌ترین وجه جدایی از وضع طبیعی و لزوم یک نظریه‌ی دولت مدرن در سایه‌ی قراردادهای اجتماعی وجه الهیاتی-دینی آن بود. به‌نظر می‌رسید روایت‌ها و سازوکارهای کلیسا برای پیشبرد امور سیاسی-اجتماعی اندک اندک رنگ می‌باخت و جوامع مسیحی خود را با خلای مدیریت همگانی و سیاسی موجه می‌دید. به عبارت دیگر مشروعیت و قدرت مابعدالطبیعی کلیسا برای سامان‌دهی امور اجتماعی-سیاسی دیگر کارآمد نمی‌نمود. در چون‌این اوضاع و احوالی بود که کسانی مثل هابز و روسو و دیگران متوجه این شکاف شدند و در صدد بازتعریف نظم اجتماعی-سیاسی برآمدند. حالا که دیگر امور اجتماعی-سیاسی با مشروعیت مابعدالطبیعی و زندگی دین‌دارانه در سایه‌ی نهادهای کلیسایی سامان نمی‌یافت، آدم‌های مثل روسو، هابز و دیگران متوجه این جدایی شدند و هرکدام به نوبه‌ی خود آن را تبیین کردند. به دیگر سخن پس از این‌که قوانین آسمانی مشروعیت‌اش را برای سامان‌دهی زندگی و سیاست از دست داد، وضع قوانین مدنی در سایه‌ی قراردادهای اجتماعی به یک ضرورت بدل شد. بنابراین “لویاتان-دولت مقتدر” هابز و “قرارداد اجتماعی” روسو، هر دو این جدایی را تبیین کردند. جدایی از وضع طبیعی و ورود به وضعیت مدرن. این جدایی انضمامی‌ترین صورت‌اش را در انقلاب کبیر فرانسه به نمایش گذاشت. شعار نمادین انقلاب فرانسه “برابری، برادری و آزادی” بود. هم برادری، هم برابری و هم آزادی در وضعیت مدرن محقق می‌شوند، زیرا وضع طبیعی مبین انواع نابرابری‌ها است. هابز به‌درستی تشخیص داد که اگر در چون‌این اوضاع و احوالی به لویاتان ارجاع داده نشود، و اگر به دولت مقتدر مراجعه نشود، آدم‌ها هم‌دیگر را خواهند درید. به عبارت خود هابز، در چون‌این وضعی “انسان گرگِ انسان است”. از نظر هابز، انسان‌ها تا زمانی به قوانین گردن می‌نهند و از دولت اطاعت می‌کنند که امنیت‌اش تامین شود، در غیر این صورت به وضع طبیعی برمی‌گردد. به تعبیر دیگر دولت و نهادهای محافظ است که نظم و بقای اجتماعی را تضمین می‌کند. بنابراین، هابز به‌خوبی جایگاه دولت و نهادهای محافظ در جهان مدرن را تشخیص داد. قرارداد اجتماعی روسو نیز بر چون‌این بصیرتی بنا شده بود. روسو و هابز، هر دو جنگ‌های خونین امیرنشین‌های اروپایی را پیش چشم داشتند و حتا گوشه‌ی چشمی به جنگ‌های صلیبی و تمام جنگ‌هایی که در تاریخ درگرفته است. هگل بعدها خواست “تأمین امنیت” را با اصل “برابری اولیه” در زندگی معیشتی و جامعه‌ی مدنی گره زد.
از سوی دیگر، بنیادی‌ترین وجه نظریه‌ی دولت مدرن بر فروپاشی سیاستی مبتنی است که مشروعیت و قدرت خود را از منابع مابعدالطبیعی و الهیات تاریخی اخذ می‌کردند. بنابراین، هم‌زمانیِ دولت مدرن و اقتدار الهیات تاریخی و روایت‌های مابعدالطبیعی نشان از “زمان‌پریشی” بنیادین دارد. به عبارت دیگر هرگونه هم‌آغوشی دولت مدرن با الهیات تاریخی و روایت‌های مابعدالطبیعی به تناقض است و به ناکارآیی و تضاد می‌انجامد.
در چین بستر و زمینه‌ی قوانین مدنی، نهادهای دموکراتیک و این‌جهانی، انتخابات، برابری، برادری و آزادی در تضاد و تقابل با روایت‌های مابعدالطبیعی و دینی قرار می‌گیرند. به یک معنا می‌توان گفت چون‌این جوامعی در وضع ماقبل مدرن قرار دارند و قادر به درک و فهم وضعیت مدرن نیستند. در جوامعی که الهیات تاریخی و روایت‌های مابعدالطبیعی هنور بر سر اقتدار است، صحبت از “شهروند” و یا خواست “از رعیت به شهروند” ناممکن به‌نظر می‌رسد، زیرا الهیات تاریخی و روایت‌های مابعدالطبیعی بخش‌هایی از جامعه را طرد می‌کند. “شهروند” و هرگونه مباحث و امکان‌های مرتبط با آن ممکن نیست مگر در سایه‌ی دولت و نهادهای کاملاً مدرن. در این‌جا “مدرن” یک صفت میان‌تهی و خنثا نیست، بل یک وضعیت است؛ وضعیتی که در آن اقتدار الهیات تاریخی و هرگونه تفسیرهای مرتبط با آن شکسته شده است.
بنابراین، مقاله‌ی “از رعیت به شهروند” برای من آیینه‌ی تمام‌نمایی از هم‌آغوشی نهاد دولت و سازوکارهای الهیات تاریخی است. این مقاله به‌طور ضمنی نشان می‌دهد که چگونه این دو امر متضاد برای ناکارآمدی و توجیه این ناکارآمدی در تاریخ معاصر افغانستان پا به پای هم جلو آمده‌اند. به عبارت دیگر، در سراسر دوران مدرن، دورانی که غرب به فهمی مدرنی از دولت و نظم اجتماعی مدرن رسید، هم‌آغوشی این دو در افغانستان تولید “ناکارآمدی” می‌کرد. به یک معنا می‌توان گفت در دوران مدرن افغانستان با این هم‌آغوشی از هرگونه امر مدرن کنار کشید و به تضاد و تناقض پناه برد.
با این پیش درآمد اگر بگوییم افغانستان هنوز در چون‌این وضعیتی به‌سر می‌برد، سخن ناصوابی نگفته‌ایم. از این‌رو مقاله‌ی “از رعیت به شهروند” به‌خوبی این تضاد و تناقض را نشان داده است.
امیر عبدالرحمن خان برای قتل‌عام هزاره‌ها به فتوای عالمان دین متوسل می‌شود. امیر حبیب‌الله کلکانی با شعار نجات دین قدرت را به‌دست می‌گیرد. نادرخان نیز با تکیه بر قرآن و اعتبار مابعدالطبیعی آن دولت حبیب‌الله کلکانی را ساقط کرده و خودش را اعدام می‌کند. حکومت‌های افغانستان یا مشروعیت‌اش را از قبیله و نهاد قوم اخذ می‌کند و یا از الهیات تاریخی و امور مابعدالطبیعی. هر زمانی که شکاف موجود میان رعیت و دولت مورد پرسش قرار می‌گیرد به این دو منبع مشروعیت چنگ می‌زنند. در نظر عبدالرحمن خان رعیت یعنی انبوه مردمی که همواره و برای همیشه وابسته به دربار و مرحمت و کرم امیر اند. از خود چیزی ندارند و زیر سایه‌ی امیر و به‌دست سرداران و خانان زندگی‌شان را سر می‌کنند. در نظر خلقی‌ها و همین‌سان در نظر پرچمی‌ها، “خلق” یعنی دوست‌داران حزب دموکراتیک خلق و نه توده‌های محروم و سرگردان، مردمی فرودست و سرکوب‌شده که از همه‌چیز درمانده‌اند.
تاریخ معاصر افغانستان تاریخ هم‌آغوشی این دو منبع مشروعیت است: قوم و دین. این امر خود را در “استعمار” بیش از هر جای دیگر نشان می‌دهد: گاهی برای منافع قوم به استعمار متوسل می‌شود و گاهی برای نجات دین با آن می‌جنگد. پدر با استعمار می‌جنگد، پسر به کمک استعمار به قدرت می‌رسد. پدر معاهده منعقد می‌کند، پسر برای لغو آن می‌جنگد. این سلسله تا امروز ادامه دارد. بنابراین، تا زمانی که منبع مشروعیت قدرت سیاسی قوم و دین باشد، هرگونه سخن گفتن از “شهروند” انتزاعی و بی‌ربط به‌نظر می‌رسد، زیرا قوم و دین، هر دو بر تمایز “من” با “دیگری” استوار است.
امیر عبدالرحمن خان برای سرکوب نورستان (کافرستان) و کشتار هزاره‌جات لشکر می‌فرستد اما برای چگونگی تساهل و مدارا در برابر روس‌ها و انگریزها قاعده و قانون وضع می‌کند. نزدیک به یک‌ونیم قرن بعد طالبان با آمریکا به توافق می‌رسند اما ماشین کشتار و قتل‌عام مردم افغانستان را بیش از پیش روشن می‌کنند. امیر عبدالرحمن خان با وضع مالیات کمرشکن بر هزاره‌جات آن‌ها را به زانو درمی‌آورد، اما قبایل غلزایی را از دادن هرگونه مالیات و جزیه معاف می‌کند. نزدیک به یک‌ونیم قرن بعد طالبان امضای موافقت‌نامه‌ی صلح را به فقه حنفی مشروط می‌سازند. امیر حبیب‌الله برای مقابله با موج نو و مشروطه‌خواهی خواستار نوشتن “اطاعت اولی‌الامر” شده و به علمای دین متوسل می‌شود. نزدیک به یک قرن بعد، محمداشرف غنی دستور می‌دهد تا از سراسر افغانستان خاک جمع‌آوری کرده و از آن مسجد بسازند. موارد بیشماری از این دست شباهت‌ها در تاریخ معاصر افغانستان کم نیستند، شباهت‌هایی که ذهن خواننده را میان دیروز و امروز در بند می‌کشد. به عبارت دیگر، همان‌سان که پیش‌تر نیز آورده شد، در سراسر دوران مدرن، دورانی که غرب به فهمی مدرنی از دولت و نظم اجتماعی مدرن رسید، هم‌آغوشی قومیت و الهیات تاریخی در افغانستان تولید “ناکارآمدی” می‌کرد. به یک معنا می‌توان گفت در دوران مدرن افغانستان با این هم‌آغوشی از هرگونه امر مدرن کنار کشید و به تضاد و تناقض پناه برد.
بازگردیم به پرسشی که در ابتدا طرح کردیم “چه چیزی مامور پستی-مرزی را در موقعیتی قرار داد که شاه و خانواده‌اش را دستگیر و روانه‌ی پاریس بسازد؟ چه بستر و زمینه‌ای بود که در آن مامور پستی خود را در موقعیت برابر با لویی شانزدهم قرار داد و بنابراین، به خودش حق داد تا او و خانواده‌اش را برای اجرای عدالت به پاریس بفرستد؟”. اکنون کم‌وبیش روشن است که آن‌چه مامور پستی را در چون‌این موقعیتی قرار داد “وضعیت مدرن” بود، وضعیتی که انضمامی‌ترین صورت‌اش را در انقلاب کبیر فرانسه نمایان ساخته بود. اگر پرسش مورد نظر را از کارل مارکس بپرسیم پاسخ خواهد داد “تفکر غربی و به تبع آن مامور پستی خود را از قدرت جادوگر و افیون‌کننده رهانیده بود”. انقلاب فرانسه “رخدادی” بود که غرب از طریق آن به‌طور کامل از وضع طبیعی جدا و وارد مرحله‌ی کاملاً مدرن شد. این گذار آن‌قدر رادیکال بود که هرگونه امکان بازگشت به وضعیت ماقبل مدرن را پیشاپیش از میان برداشته بود. بنابراین، “شهروند” معنایی دیگری از خواست انقلاب کبیر فرانسه بود: “برابری، برادری و آزادی”. مامور پستی نیز بر مبنای همین اصل بود که لویی شانزدهم را دستگیر و به پاریس فرستاد. از این‌رو به‌نظر می‌رسد هرگونه خواستِ برابرخواهانه، هرگونه بحثی از “شهروند” و برابری همگانی مستلزم این گذار است: گذار از وضع طبیعی به وضعیت مدرن. وضع قوانین مدنی و برابری در برابر قانون، همه و همه مستلزم چون‌این امری است. چون‌این گذاری ممکن نمی‌شود مگر با رفع الهیات تاریخی و هرگونه امر مرتبط با آن. به تعبیر دیگر، وضع طبیعی و اقتدار الهیات تاریخی دو روی یک سکه‌اند. حتا می‌توان گفت برتری قومی و قومیت نیز اقتدار و مشروعیت‌اش را از الهیات تاریخی می‌گیرد. سخن آخر این‌که مقاله‌ی “از رعیت به شهروند” به‌طور آشکار یا ضمنی تمامی این تناقضات، تضادها و ناکارآیی‌ها را یک‌جا نشان داده است. این مقاله حامل یک راز مهم است: ما در وضع طبیعی به‌سر می‌بریم.
Zeen is a next generation WordPress theme. It’s powerful, beautifully designed and comes with everything you need to engage your visitors and increase conversions.
