م۔ الف ۔کرګر
د پیل خبرې :
کله چې په خپله معاصره ټولنه یا په تاریخی لحاظ د خپلې ټولنی په بوده اوتنسته کې د افکارو بهیر ته پام اړوو، نو دا کار هیڅکله په مجرده او ګوښی توګه نه شی تر سره کیداى، بلکې اړ یو چې هم ماضې ته پام واړوو اوهم په ټوله کې د فرهنګی حوزې په چوکاټ کې د مسالی اړخونو ته نظر واچوو. هندې مدنیت هغه بډایه شتمنی ده چې زموږ له فرهنګ سره او یا زموږ فرهنګ او مدنیت د هغه یوه برخه ګڼل کیداى شی. بودیزم نږدې زر کلونه په دغه قلمرو کې نفوذ درلودلى دى او که د کارل ګوستایونګ تیوری ته نظر واچوو، نو تر اوسه هم زموږ د ټولنى په جمعی تحت الشعور کې دهغه نښانې او نمونې شته. په تاریخی لحاظ که د لرغون پیژندنې اړوند (ارکایکه) څیړنه پر ځاى پریږدو، نو ویدې مدنیت هغه څه دی چې اریایی نسلونو رامنځته کړی او له دغه لوری د هند پر لور کوچیدلى اوهلته یې ځاى نیولی دی. تر پیړیو پیړیو یې د دې سیمی په فلسفی او فکری لید توګو اغیز ښندلى دى. اوس نو که دغه افکار له وروستیو نفوذی افکارو سره پرتله کوو په دقت سره چې وروستی یا د وروسته زرونو کلونو په وارد شویو افکارو کې چې په شدت او تحکم سره ددې سیمی پر خلکو تحمیل شوی او تپل شوی دی د لرغونی ویدی مدنیت اثرات په کې بیا هم لیدلی شو، چې البته دلته یې جزییاتو ته نه شو تللی. په دې اساس دغه مطابقت یا جذب ددې ښکاروندی هم دى چې له نورو سیمو لکه منځنۍ سیا او یا منځنی ختیزه را غلی فکری سیلابونو د اصلی او بومی افکارو رنګ هم اخیستى دى. هغه څه چې موږ دلته څیړو هدف ترې دادى چې انسان محوره افکارو د انسانانو اړتیا او ښه ژوند په موخه وخت پر وخت په خپله د ټولنی له متنه راټوکیدلی دی. که اهریمنی افکار را پیدا شوی نو اهورامزدایی یې هم زیږولی دی او بیا یې دوام پیدا کړى دى. دغه فکری څیړنه دا هم په ډاګه کوی چې په لرغونی مدنیت کې هم موږ او یا ددې سیمی اوسیدونکو لوړ انسانی ارزښتونه زیږولی او هغه یې پاللی دی.
الف: پانته ییزم (وحدت وجود)
هند هغه لرغونی مدنیت دى چې وحدت وجودی افکار په کې له ډېرو پخوا زمانو موجود وو. له بلې خوا یې د پانته ییزم اصلی ټاټوبى بولی. ځینې څېړونکی وایی چې په ختیځ کې ډېر فلسفی پانته ییزم هندی متفکرانو ایجاد کړى دى.
همدارنگه په هند کې د وحدت وجود په باب دوه بېلابېل لیدلوری مطرح دی چې یو ایجابی تقریر او بل یې سلبی تقریر بولی.
«د ایجابی تقریر مانا دا ده چې خداى ټول هغه څه دی چې دی. له خدایه پرته د قدرت بله منبع نه شته. موږ او د جهان نور موجودات یوازې د هغه ظهور پړاوونه یو او هېڅ آنی موجود له هغه جلا نه دى. خداى او جهان باید یو وبولو.» (۱: ۱۲۲)
د حسین زرین کوب په نظر: د هر دین په چاپیریال کې عرفان هم د هماغه دین رنګ لری. لکه چې د هند عرفان د هندوانو د ادیانو په څېر تل په دې فکر کې دی چې انسان څرنګه کولی شی خپل جزیی او محدود تن په کل وجود کې فانی کړی او له دې روبنا لکه هندی ادیان، چې د معرفت، ریاضت او فنا په مفکوره ولاړ دی.
هندی عرفان چې د «یوګا» په نوم هم تعبیرېږی، د برهمنانو فلسفه او په حقیقت کې یو ډول هندی اشرافی خصلته تعقل دى. د دې افکارو غوره مخزن د اوپانیشادونو عمده ټولګه ده یا د ودانتا حکمت دى. برهما چې د ټول عالم مبدا ده د هر څه او د کایناتو اصل او حقیقت دى، لکه څنګه چې د سمندر ځګ او د سمندر څپه له سمندر سره هېڅ توپیر نه لری نو د جهان او برهما تر منځ هم هېڅ توپیر نه شته(۲: ۱۷).
د اوپانیشادونو په سوتاسواتارا کې راغلی دی: «ته هماغه اور یې، ته هماغه لمر یې، ته هماغه هوا یی، ته هماغه اسمان یې، ته هماغه له ستورو ډک څرخ یې، ته هماغه د ټول جهان اوبه یې، ته اى د ټولو هستونکیه! ته مېرمن یې ته مېړه یې، ته هماغه مېړنی یې، ته پېغله یې، ته یې چې څېره دې هر ځاى شته، ته هماغه تور رنگه پتنگ یې. ته هماغه د شنو وزرو او سرو سترگو طوطی یې، ته هماغه تالنده او برېښنا یی، څلور فصلونه، دریابونه، نه پیل کېدل ستا له زمان نه لیرې او له مکان نه لیرې.» (۱:۱۱ ۱۲۳)
دویم تقریر د وحدت وجود سلبی تقریر دى· د دې نظریی له مخې له مطلقیت پرته هر څه پناه کېدونی دی. نړۍ په ټوله تنوع او کثرت کې له خیال او توهم پرته بل څه نه ده.
دغه حکمىت دوه بنسټونه لری: برهمن او اتمن (نفس). د هندو توحید انگېرنی له مخې په ډېر افراطی بڼه کې لکه څنگه چې شانکارا یې بیانوی، د هر انسان نفس له برهمن سره یو دى او د شیانو محسوس جهان د خیال (مایا) په توگه کثرت وربخښی. په اوپانیشادونو کې لولو: نفس هماغه برهمن دى… هغه نفس چې په ټولو شیانو کې یې حلول کړى دى، هماغه برهمن دى… هغه چى په نفس کې له تا سره ساه باسی، ستا نفس دى چې په ټولو شیانو کې حرکت لری… د ځمکې پر مخ هېڅ کثرت نه شته. هغه څوک چې د دغه جهان په ظاهری کثرت کې بند شی، په هلاک کې هلاک دى. یوازې باید د یو«وحدت په نوم» هغه ابدی وجود چې غیر قابل ظهور دى ومنو.
د خیال قوه دا ټول جهان چې له برهمن نه تجلی کوی او په خیال سره یو په بل کې محدود وی اوس باید پوه شو چې عالم خیال دى او قادر مطلق د خیال جوړونکی دى.» (۱: ۱۲۳)
پورتنی نړۍ لید او یا د افکارو او تاملاتو ټولګه یوازې په هندی قلمرو کې پاتی نه شوه ؛ بلکی نوره هم پراخه شوه. شاوخوا فرهنګونو او مدنیتونو کې جذب شوه . افغانستان یا لرغونی اریانا چې له هندی فرهنګ سره یې د فرهنګی او مدنیتی جلا والی په باب هېڅ دلیل نه شته، په قوی توګه نفوذ او اغېز لری . هندی طرز فکر او یا د پانته ییزم په څېر داسې افکار زموږ د فرهنګ برخه هم ګرځېدلی ده پر مسلمانو صوفیانو باندې د هندې افکارو اغېز ډېر ځله ویل شوى دى. یو شمېر کسانو هڅه کړې چې د بایزید بسطامی افکارو ته له هندی افکارو او ودانتا سره اړیکه ورکړی. یوې ډلې هڅه کړې د حلاج اناالحق د ودانتاگرایانو له تعالیمو سره مربوط وگڼی.
یو شمېر جغرافیایی قرابت د ایران د شرقی سیمو یعنې افغانستان او ماراءلنهر له هند سره د اولیه صوفیانو په افکارو او د هند د مرتاضانو اغېز بولی، خو هماغه ډول چې ځینې څېړونکی یادونه کوی:
«په دغه دوران کې له هندوییزم سره د مسلمانانو مخامخ کېدل او تماس د یو ناڅیزه دین په عنوان ناڅیزه او د اغماض وړ وو.» (۱: ۱۲۵)
خو د مسالی لا روښانتیا له پاره اړینه ده چې لږ و ډېر په ویدانتا متمرکز شو.
ب: ویدانت
لکه چې دمخه مو ورته اشاره وکړه، د هند لرغونى مدنیت په نړۍ کې له هره پلوه بې سارى دى. له فکری او فلسفی پلوه هندی متفکرین د زیاتو مسایلو ځواب ویونکی وو. دا ساده نه ده او نه وه چې د امریکا ستر مورخ او فیلسوف ویل دورانت خپل یو اثر د «هند د تمدن زانګو» په نوم یادوی. مشهور ارواپوه کارل ګوستاویونګ او همدارنګه مشهور اسطوره پېژندونکی میر چا الیاده هم په هندوستان کې په څېړنو تکیه کوی. یو هغه فلسفی تفکر چې په نړیواله سطحه د متفکرینو د پام وړ و او دى هغه د ویدانتا هغه ده.
ویدانت څه ته وایی؟ ویدانت د وروستی په مانا یا د بید په مقصد (وید) دى او د اوپانیشادونو د تعلیماتو ځینو برخو پر اساس د وحدت وجود په باره کې بحث کوی. دا ښوونځی هڅه کوی ثابته کړی چې د اوپانیشادونو ټول عبارات که سم تفسیر او تاویل شی ټول د وحدت وجود یو اصل توجیه کوی. دغه مکتب د هند د فلسفی له شپږ گونو ښوونځیو یو مهم هغه دى.
٬٬سوترهاى ویدانت Badaayana Vedant Sutras په نوم یو شخص ته منسوب دى؛ هغه خپل تالیفات په دوه علمی برخو چې د گیا کند (Janana-Kanda) او عملی کرم کند (Karam -Kanda) باندې وېشی او دا په ډاګه کوی چې د ویدانت فلسفی مکتب په هر یو کې خپل دوه ډوله یعنی پوروا میمانسا او اوتر میمانسا یا ویدانت او د هند له مذهب سره نژدی اړیکی لری. «ن: ۸۱»
همدارنګه په اوپانیشادونو یا سر اکبر کې په دې باب پوره تفصیل شته:
«پورا میمانسا – چې په خپله برخه کې شرح شوى- د کرم کانده (Karamkanda) یا په بیدونو کې ټاکلی تکالیفو او دندو په باب بحث کوی او ترمیمانسا (Uttara Mimansa) چې په خاص ډول ویدانت Vedanta بلل کېږی او د هغه بنسټ اېښودونکى باداراین (Badarayana) و چې له ۵۰۰ تر ۲۰۰ کاله له میلاد مخکې یې ژوند کاوه. دغه مکتب په اوپانیشادونو کې مذهبی او فلسفی مطالب تفسیر او تحلیلوی او د هغو پیروی کوی. په واقعیت کې دا دواړه ښوونځی یو له بله د بیدونو الهى کلام منظم بحث دى؛ د ویدانت سوترا(Vedanta Sutra) د ویدانت په باره کې یا د بیدونو غایی هدف دى. دغه کتاب (برهم سوترا (Brahma Sutra) بولی دا ځکه چې د برهمنی ایین په باب کښل شوى دى له بلې خوا په دغه کتاب کې د غیرمقید مطلق روح په باب بحث کوی، نو شاریک سوترا (Sariraka Sutra) یې هم بولی. په ۵۰۵ د دغه کتاب سوترا کې هڅه شوې ده چې د اوپانیشادونو تعلیمات تنظیم کړی. خو دا سترایان چې هر یو یې غالبا د دوو درې کلیمو نه ترکیب دى چې له تفسیر او شرح پرته د پوهیدنې وړ نه دى، نو ځکه خو مختلفو مفسرینو د خپل درک او عقیدې له مخې سنجولى او هغه ېى تاویل او تفسیر کړى دى.» (۸۲)
د یادو سوترایانو مشهور مفسران عبارت دی له: شنکر Sankara ـ رامانوج Ramanuja- مدهوا Madhuva
البته موږ دلته دا بحث نه اوږدوو یوازې د شنکر اچار په نظریاتو غور کوو.
ج: شنکر اچار
چې په شنکر اچار مشهور دى، داراشکوه هم په سر اکبر کې د «مندک اوپانیشاد» د ژباړې په لړ کې د هغه یادونه کوی، د ویدانت د ښوونځی ستر ښوونکى او متفکر ګڼل شوى دى. نوموړی په پانته ییزم ټینګه عقیده درلوده او د ثنویت سخت مخالف و.
شنکر اچار له ۷۸۸ تر ۸۲۰ میلادی کال تر حدودو پورې ژوندى و. د هغه عقاید د «گود پادکاریکا Gaudapada Karika) په نوم چې د اوپانیشاد د مندک په باب یې لیکلی؛ روښانه کېږی. شنکر اچار د خلاقه فکر لرونکى وو او داسى وایی چې یوازې یې د بیدونو (Vedanta) مطالب تشریح کړی دی. په هغه سریزه کې چې په ویدانت سوترا لیکل شوې ده پوښتنه کوی چې ایا د تجربو او ازمایښت په دنیا کې داسې څه شته چې وکړاى شو هغه اصل بنسټ وبولو؟
هغه د همدې پوښتنی ځواب په دې ډول ورکوی او وایی:
کېداى شی زموږ حواس موږ تېر باسی، دا ځکه چې حافظه جایز الخطا ده، د نړۍ صور یا اشکال کېداى شی له وهم او خیال پرته بل څه نه وی او د علم موضوع امکان لری چې د شک او تردید سبب شی، خو په خپله تردید کونکی د تردید وړ نه دى. د علم حصول ټول وسایل یوازې د شخصی تجربو پورې اړه لری او څرنگه چې داسې تجربه په خپله یو دلیل دى نو د شخصی وجود له پاره دلیل نه پاتې کېږی او دا مساله د اثبات وړ نه ده. دا ځکه چې هغه په خپله د ټولو ثبوتونو بنسټ او تهداب دى. شنکر ټینګار او استدلال کوی چې شخص په خپل شخصیت سره ثابت دى او د ټولو غیر سره که جسمی دی او که فکری توپیر لری، دا ځکه چې مدرک له مستدرکه جلا او پردى دى.
هغه په ځان کې او د ځان له پاره موجود دى. هغه د ادراک قوه یا د نه ویش وړ شعور دى او ان هغه وخت چې بدن په خاورو بدل شی او دفاع فانی شی، له بدن پرته باقی پاتی کېږی. شخص (اتمن) وجود، علم او سرور دى، کیهانی او لایتناهی دى. مادی عالم خپلواک نه دى دا ځکه چې د تغییر په حال کې دى، خو یوازې د فکر اوخیال زېږنده نه دى. موږ په شیانو پوهېږو خو د هغو اشکال نه اختراع کوو، په هماغه اندازه چې فرد د واقعیت مدرک لری نو مستدرک عالم هم واقعیت لری.
شنکر اچار د بودایی ایدیالیستانو (خیال پرستو) عقیدو ته چې باور لری هر څه په مدرک پورې اړه لری ردوی او عقیده لری: «نړۍ خو نه شتون دى او نه تشه یا خلا نو وایی چې دا نړۍ نهایی واقعیت نه دى. زموږ جهل له هغه ځایه سرچینه اخلی چې اعلى مستقل شخصیت (اتمن) په تجربی وجود سره (ان اتمن an-atman) اشتباه کړو؛ کله چې موضوع له کیهانی پلوه تر غور لاندی نیسو وینو چې مقید جهان په زمان، مکان او علت پوری مقید دى خو دا مستقل قیود نفس ته ورته نه دى هغوی داسې څه راښیی چې بدلون نه مومی او مطلق دی او په ټولو مظاهرو سره بې بدلونه باقی پاتی کېږی. «۸۳»
برهمن د ټولو تجاربو بنسټ دى. برهمن نه خو له هغه نړۍ سره ورته والى لری او نه ورسره اختلاف او نه هم هېڅ توپیر لری دا ځکه چې دا ټول تشابهات او توپیرونه، تجربې تشخیصات دی. غیر تجربی برهمن بې استدراک او په بشپړه توگه یو بل څه دی خو نه شتون نه دى. هغه ډېر لوړ وجود دى. د شنکر په نظر«اتمن» او «برهمن» یو دى. زموږ د وجود جوهر د جهان د وجود له جوهر سره واحد دی.
مادی جهان نه شی کولی پر ځان قایم وی او ټول پر برهمن پورې تړلى دى. د نړۍ تجربې بدلونونه د برهمن پر تمامیت اغیز نه لری. نړۍ برهمن پورې اړه لری خو برهمن په څه پورې اړه نه لری. جهل زموږ پر تجربی وجود اغېزمن دى او په واقعیت کې جهل د محدودیت له پاره یو بل نوم دى. د جهل د له منځه وړلو له پاره باید حقیقت وپېژنو. موږ هغه مهال پوهی ته رسېږو چې تېروتنه مو له منځه وړې وی. په عین حال کې چې مطلق حقیقت برهمن دى. تجربیحقیقت هم ناسم نه دى. د مطلق وجود ډېر لوړ استازى چې د منطق له لارې پرې پوه شو، «ایشوارا – Isvara» یعنې هستونکی او د جهان خداى دى. کله چې برهمن د منطق په چوکاټ کې راشی اشوارا یا سکن برهمن (Sugana Brahman) نو برهمن د صفاتو لرونکی یا مشخص برهمن دى.
برهمن چې په مطلق صورت کې د «نرگن Nirguna» له صفاتو خالی بلل کېږی د ظاهری جهان بنسټ دى چې ایشوارا پرې حکومت کوی. په دغه تجربی جهان کې خداى (ایشوارا) او فردی روح (شخصیت) او جهان دى. فردی نفس د فعالیت عامل دی. د همدغه کیهانی شخصیت (اتمن) څخه دى چې د فردیت په قید او ادراک کې راغلی دی او د «بودهی – Budhi» یا فهم او ادراک پورې مربوط دى او دا ارتباط تر نهایی نجات پورې ټینگ دى.
د اخلاقی فضیلت د اعمال په اثر او له ایمان او پوهی په پیروۍ موږ نهایی مقصد ته چې له ذات معرفت (مکشا Muksa) عبارت دى رسېږو. مکشا (ذات معرفت یا ازادی) هغه څه دی چې له وسیلې پرته ازلی حقیقت ته ورسېږو. دغه مقام ته په رسېدو سره په دې نړۍ کې هیڅ بدلون نه رامنځته کېږی یوازې موږ هغه له یو بل نظره وینو. له مکشا هدف د نړۍ انحلال نه دى بلکې مقصود یې دى چې د «بدیا» سم لیدل یې د باصرې (ابدیا Vidya) خطا ځاى نیسی.
شنکر اچار د ویدانت ډېر ستر ښوونکى گڼل کېږی او د هغه د دې مکتب جوهر گڼل کېږی.
پر ویدانت سوترا د شنکر اچار شرح او تفسیر دومره زیات اهمیت لری چې بادراین وینا هغه تر شعاع لاندې راولی. شنکر اچار په برهمن د اوپانیشادونو باندې د پام وړ تفسیرونه، ارینک او چهاندوگ اوایش اوکین او مندک او ماندوک او پرشنه واتیریه او تیتریه وکت لیکلی دی او دا اثار د هندو د مذهبی او فلسفی ادب ډېرو مشهورو اثارو په نوم پېژندل شوی دی.
د: نادوه گونی یا (عدم ثنویت) ته مقید رامانوج
رامانوج یا رامانوج اچار چې په یوولسمه یا دولسمه میلادی پیړیو کې یې ژوند کاوه خپل پام پر نړۍ، شخص او خداى متمرکز کړ. د هغه په نظر دا درې واړه واقعیت لری خو نړۍ او اشخاص په خداى پورې اړه لری. رامانوج عقیده لری چې فردی نفس له خلا صون او نجات وروسته د فردی شخصیت په ساتلو سره باقی پاتی کېږی. «برهمن» د تل له پاره له نقص او عیب خلاص دى خو ماده شعور نه لری او شخصیه نفوس له ازادۍ وروسته په جهل او ناپوهۍ کې پاتې کېږی.
خداى شخصیه نفوس او واحده نړۍ جوړوی چې ماده او په هغه کې نفوس د برهمن د بدن په توگه موجود دى. برهمن د بدن حاکمه قوت او روح دى چې له جهان او شخصیه نفوس عبارت دى. له برهمن پرته دا ټول هېڅ دی. شخصی نفس او بې روحه ماده کاملا له خداى سره توپیر لری خو له هغه پرته هیڅ ډول وجود او مقصد نه لری. په دې ترتیب رامانوج له دوه گونۍ (ثنویت) سره مخالف دى. په دې اختلاف چې پر برهمن عقیده لری چې د دوه صورتونو یعنې شخصیه نفوس او مادی لرونکی دى.
رامانوج دا عقیده چې نړى یوازې له یوې پدیدې بل څه نه ده ردوی او شخصیه نفوس خپلواک بولی او عقیده لری، چې اعلاى برهمن د شخصیت لرونکی دى. د هغه په نظر برهمن تمیز او توصیف نه لری دا ځکه چې پوهه همېشه د شخص په شیانو کې شامله ده.
سره له دې د شنکر اچار مقصد د علمی زده کړو پوهه نه ده خو پیروان یې زیاتره داسې زده کړی نصب العین بولی خو رامانوج تر زیاته حده ایمان، شور او اخلاص (بهکتی) ته اهمیت ورکوی. د هغه په نظر نجات د نفس فنا نه ده بلکې له قیودو خلاصون او ازادی ده موږ محدودوی، نفس نه شی کولی په خداى کې منحل شی هېڅ جوهر نه شی کولی په بل جوهر کې منحل شی. انسان هر مقام ته چې ورسېږی که هر څومره پورته وی، بیا هم خداى له هغه پورته دى نو په هر حال د خداى درناوى وکړی اود بنده گۍ عبادت وکړی، هغه نفس چې ازادی ته رسېدلی وی تل خداى مشاهده کوی او د هغه نفس چې ازادی ته رسېدلی وی تل خدای مشاهده کوی او د هغه واقعی فطرت چې د جهل او شهوت په اثر په قید کې اوسی له دې قیوداتوازادی مقام ته رسېږی.
شنکر اچار لیکی:
«برهمن نه کلی دى او نه هم جزیی، نه لنډ او نه جگ، نه لوند دى او نه وچ، نه سیورى دى او نه تورتم، نه هوا ده او نه آکاش (آسمان). د لمس وړ نه دى څه شى ورپوری تړلی نه دی، بوى نه لری، سترگې او غوږونه، نه لری.» د ویدانت په مکتب کې د ذات په نسبت ارواح لکه څپې په سمندر کې او لمبې په اور کې دی. نفس له بدنه او حواسو مجرد، جلا او د خودی او انانیت له غلبې په قید کې را غلی نو هرو مرو هغه ته د نفس اطلاق کېږی.» نفس درې حالته لری:
۱. د بیدارۍ حالت چې هغه ته اوستا جاگرت (Avasta Jagrat) وایی په دغه حالت کې د جسمانی غوښتنو لکه خوراک، څښاک نه لذت وړی او د هغو له نشتون نه رنځ (صوفیان دې حالت ته د ناسوت عالم وایی).
۲.د خوب حالت یا اوستا سپین چې په دغه حالت کې مطلوب ته د رسېدو ته په خوب کې خوښ او له نه رسېدو غمگین کېږی (اسلامی عارفان دغه حالت ته د ملکوت حالت وایی).
۳. د خوب یا ارام حالت یا اوستا سوپن چې دغه حالت کې شخص له مطلوب سره له وصل او نشتوالی نه خوشالی او خپگان نه لری (عارفان دغه حالت ته د جبروت عالم وایی).
عالی تر او پورته له درې حالتونو ډېر ستر حالت یا اوستا تریا دى (د صوفیه وو په ژبه کې دغه حالت، د لاهوت عالم نومېږی). داسې حالت لکه یو څه چې په خوب کې وینی، د بیدارۍ په حالت کې حالت او معدوم گڼل کېږی، پوهه کسان بیداری هم خیال گڼی او په هغه عالم کې چې فنا کېدونی دی پام نه ساتی. «۸۹ مخ»
یادښتونه:
۱. قاسم کاکایی. وحدت وجود به روایت ابن عربی و مایستراکهارت. انتشارات هرمس. چاپ سوم. ۱۳۸۵: تهران ایران.
۲. داکتر عبدالحسین زرین کوب. ارزش میراث صوفیه.
۳. اوپانیشاد. جلد اول. ترجمه محمد داراشکوه فرزند شاه جهان. از متن سانسکریت. اهتمام و حواشی. دکتر تاراچند و دکتر جلال ناینی. چاپ سوم. محمد علی علمی. ۱۳۶۸