آزادی در فلسفۀ اسپینوزا

عصمت کهزاد

چکیده:

اسپینوزا هرگونه نظریه‌ی مبتنی بر اراده‌ی آزاد را رد کرده و آن را نتیجه‌ی جهل ما از علل موجبه‌ی اعمال ما می‌داند. از سوی دیگر، مفهوم آزادی کماکان مفهوم کلیدی و محوری فلسفه‌ی اسپینوزا باقی می‌ماند. در این مقاله می‌کوشم نشان دهم که اسپینوزا کدام معا از آزادی را مد نظر دارد، تلقی او از آزادی چرا در مغایرت با اراده‌ی آزاد قرار می‌گیرد، چگونه فهم جدید اسپینوزا از آزادی او را به سوی نظریه‌ی سیاسیِ دولت و نظم اجتماعی سوق می‌دهد. و نهایتاً، این‌که چگونه دوری جستن از هرگونه نظریه‌ی مبتنی بر اراده‌ی آزاد او را به فهمی از آزادی رهنمون می‌شود که همبسته‌ی اجتماع است و اساساً با امر اجتماعی-سیاسی پیوند ناگسستنی می‌یابد.

کلیدواژگان: آزادی، اراده‌ی آزاد، اسپینوزا، دولت، عواطف، کوناتوس.

مقدمه:

اسپینوزا در پیشگفتار بخش پنجم کتاب اخلاق موضع دکارتی را در کنار موضع رواقیان قرار می‌دهد، سپس موضع خود را در تمایز آشکار با آن‌ها صورت‌بندی می‌کند. در چشم اسپینوزا، رواقیان چنین معتقد بودند که عواطف مطلقاً تابع ارادۀ ما هستند و ما بر آنها سلطۀ مطلق داریم. اما تجربه عقیدۀ آنان را رد می‌کند و وادارشان می‌سازد تا برخلاف اصول خود، اعتراف کنند که برای جلوگیری از عواطف و حکومت بر آنها تمرین و سعی بسیار لازم است. یکی از اینان (رواقیان) کوشیده است این را با مثال دو سگ روشن سازد، که یکی از آنها سگ خانگی و دیگری سگ شکاری بود. او با تمرین بسیار توانست کاری کند که سگ خانگی شکار کند و سک شکاری از تعقیب خرگوش‌ها خودداری کند (بخش پنجم، پیشگفتار). از دیدگاه رواقیان، حکیم همواره گزینه‌هایی را که برایش از پیش معین شده‌اند، انتخاب می‌کند؛ به همین معناست که خروسیپ می‌گوید: خدا به انسان، این توانایی را اعطا کرده که همواره تصمیم به چیزی بگیرد که طبیعی (یا ضروری) است. مقصود، این است که تمامی افعال انسانی باید در هماهنگی با «ارادۀ مدبّر کل» باشد (ریتر، 1394: 176). اپیکتِتوس نیز به کرّات از «خواست طبیعت» سخن می‌گوید که حیات آدمی را تعین می‌بخشد و باید به اختیار خود، از آن پیروی کنیم (همان: 177). پس از شرح موضع رواقی اسپینوزا به شرح موضع دکارتی می‌پردازد. از نظر او، دکارت تمایل بسیاری به عقیدۀ رواقیان نشان داد. او پذیرفت که نفس یا ذهن مخصوصاً با جز معینی از مغز به نام «غدۀ صنوبری» مربوط است. نفس به‌وسیلۀ آن تمام حرکاتی را که در بدن و اشیاء خارجی رخ می‌دهد درک می‌کند و فقط با اعمال اراده می‌تواند آن را به طرق مختلف به حرکت درآورد. به عقیدۀ او، این غده به گونه‌ای در وسط مغز معلق است که با کمترین حرکتِ نفوس حیوانی به حرکت درمی‌آید. به‌علاوه، به تعداد طرق مختلف برخورد نفوس حیوانی با غدۀ مذکور نحوۀ معلق بودن آن در وسط مغز مختلف می‌شود. از آن گذشته، به تعداد اشیاء خارجی مختلف که نفوس حیوانی را به سوی آن سوق می‌دهند آثار مختلفی بر آن نقش می‌بندند، و لذا، اگر این غده، که با ارادۀ نفس در جهات مختلف به حرکت درمی‌ِآید، بعدها به صورتی معلق شود که قبلاً، وقتی به‌وسیلۀ نفوس حیوانی به همان صورت معلق بوده است، در این وقت این غده نفوس حیوانی را به جهتی سوق خواهد داد که قبلاً به‌وسیلۀ همان صورت معلق‌بودن بدان جهت سوق داده شده بود (همان).

دکارت معتقد است که اگرچه ظاهراً از آغاز زندگی ما، هر حرکتی از حرکات این غده طبعاً با فکر خاصی ارتباط دارد، ولی با وجود این ممکن است در اثر عادت با افکار دیگری نیز پیوند یابد. از نظر اسپینوزا، این قضیه‌ای است که او می‌کوشد در کتاب خود به نام انفعالات نفس، مقالۀ 50، بخش 1 مبرهن سازد. دکارت از اینجا نتیجه می‌گیرد که نفسی نیست که آنچنان ناتوان باشد که اگر به‌درستی ارشاد شود نتواند بر انفعالات خود سلطه‌ی مطلق یابد، زیرا برابر تعریفی که از انفعالات می‌کند، آنها ادراکات یا احساسات یا هیجانات نفسند که به‌نحو ویژه‌ی به آن مربوطند و به‌وسیله‌ی حرکتی از حرکات نفوس پدیدار، حفظ و تقویت می‌شود (نگاه کنید به انفعالات نفس، مقالۀ 27، بخش 1). اما از آنجا که می‌توان هر حرکتی از غده و در نتیجه حرکتی از نفوس را به اراده‌ای پیوند داد و تعیین اراده فقط به قدرت ما مربوط می‌شود، بنابراین اگر ارادۀ خود را به‌وسیله‌ی تصمیمات معین و راسخی تعیین کنیم که می‌خواهیم بر طبق آنها اعمال زندگی خود را هدایت کنیم و حرکات انفعالی را که خواهان داشتن آنها هستیم با آنها پیوند دهیم، در این صورت بر انفعالاتمان سلطه‌ی مطق خواهیم یافت (همان: 2-291).

از نظر دکارت، عقل و اراده دو کارکرد نفس‌اند. عقل «انفعال نفس» است. در مقابل، «اراده»، فعلِ آن است، اما هر دو مورد در پیوند تنگاتنگی چنان به‌هم گره خورده‌اند که به نظر می‌رسد «فعل» و «انفعال»، جوهر واحدی هستند (ریتر، 1394: 187). به تعبیر دیگر، اراده منوط به عقل است؛ عقلی که باید چیزی را ممکن و خوب یا بد معرفی کند. در این صورت، اراده می‌تواند آن را بپذیرد یا رد کند. همچنین اراده می‌تواند تصمیم‌اش را به حالت تعلیق درآورد تا آن‌هنگام که شناخت روشنی حاصل گردد (همان). بدین ترتیب، دکارت بنیان‌گذار نظریۀ حکمِ مبتنی بر اصالت اراده است. اراده به‌دلیل مماثلت‌اش با ارادۀ خدا (به‌حسب صورت و نه به‌حسب گستره)، بازتاب نامتناهی‌بودن خداوند است، هرچند همچنان به او وابسته است (همان). بنابراین، به نظر می‌رسد دکارت برای اراده نیروی بیش از نیروی عقل لحاظ می‌کند، نیرویی که اسپینوزا آن را نتیجه‌ی توّهم و بی‌خبری از علل موجبه‌ی اعمال‌مان معرفی می‌کند.

اسپینوزا هم از پذیرش اراده‌ی رواقی سر باز می‌زند و هم اراده‌ی آزادِ دکارتی را نمی‌پذیرد. از سوی دیگر، او اراده را با عقل یکسان می‌پندارد، ادعایی که تا قبل از اسپینوزا چندان طرح نشده است. بنابراین، باید دید اسپینوزا چگونه موضع خود را در تمایز آشکار-حتی می‌توان گفت در تقابل آشکار-با مواضع یاد شده صورت‌بندی می‌کند. به عبارت دیگر، اگر پذیرش هرگونه اراده‌ی آزاد را نتیجه‌ی جهل انسان از علل موجبه‌ی اعمالش بدانیم، «آزادی»ی اسپینوزایی چگونه ممکن می‌شود؟ برای این منظور از تعریف و توضیح عواطف ذیل نسبتِ نفس و بدن نزد اسپینوزا آغاز می‌کنیم.

• نفس و بدن

اسپینوزا در آغاز بخش دوم از کتاب اخلاق تصریح می‌کند که از میان اشیاء نامتناهی‌ای که به ضرورت از ذات خدا به‌عنوان موجود نامتناهی و سرمدی ناشی می‌شوند، او تنها به تبیین اموری می‌پردازد که «ما را به شناخت نفس انسان و برترین سعادت آن هدایت می‌کند». وی این هدف را در رساله‌ای در اصلاح فاهمه نیز دنبال می‌کند، این‌که بالاترین سعادت برای موجود انسانی چیست و راه نیل به آن کدام است. برای این منظور، اسپینوزا از نسبت نفس و بدن به‌مثابه حالاتی از جوهر نامتناهی آغاز می‌کند، حالاتی که هرکدام ذیل یکی از صفات جوهر قرار می‌گیرند. اسپینوزا جوهر را شیئی تعریف می‌کند که در خودش و به نفس خودش به تصور می‌آید، یعنی تصورش بر تصور شیء دیگری که از آن ساخته شده باشد متوقف نیست (اخلاق، بخش اول، تعریف3). مقصود اسپینوزا از جسم حالتی است که ذات خدا را، از این حیث که او شیئی دارای بُعد اعتبار شده، به وجه معین و محدودی، ظاهر می‌سازد (اخلاق، بخش دوم، تعریف1). و مقصود اسپینوزا از تصور، صورت ذهنی است، که ذهن از آنجا که یک شیء متفکر است، متصور آن است (همان، تعریف3). اسپینوزا نسبت جسم و تصور و درهم‌تنیدگی آن دو را این‌گونه توضیح می‌دهد « نظام و اتصال تصورات همانند نظام و اتصال اشیاء است» (همان، قضیۀ 7). طبق مبانی کلی اسپینوزا، هر افزایشی در کمال نفس باید افزایشی در کمال بدن باشد، و برعکس، «هر چیزی که بر قدرت فعالیت بدن ما می‌افزاید، یا از آن می‌کاهد، به آن مدد رسانده یا مانع آن می‌شود، تصور آن هم بر قدرت اندیشه‌ی نفس ما می‌افزاید یا از آن می‌کاهد، به آن مدد رسانده یا مانع آن می‌شود» (اخلاق، بخش سوم، قضیۀ 11). اینک صورت مشروح عواطف و مباحث مرتبط با آن را مورد مطالعه قرار می‌دهیم.

• عواطف

از نظر اسپینوزا، عواطف، احوال بدن و همچنین تصورات آن احوال است، که قدرت فعالیت بدن به واسطۀ آنها افرایش می‌یابد یا کاهش می‌پذیرد، تقویت می‌شود یا از آن جلوگیری می‌شود (اخلاق، بخش سوم، تعاریف عمومی). از نظر اسپینوزا، بسیاری از کسانی که در بارۀ عواطف و رفتار انسان چیز نوشته‌اند، ظاهراً انسان را حکومتی در حکومت دانسته‌اند، یعنی موجودی جدا از نظام معمولی طبیعت و مافوق آن. اسپینوزا اما می‌خواهد از انسان به‌عنوان جزئی از طبیعت بحث کرده و «اعمال و امیال انسان را دقیقاً همان‌طور که خطوط، سطوح و اجسام را ملاحظه می‌کند»، ملاحظه کند (کاپلستون، 1393: 81). عواطفی که ما روزانه تحت تأثیر آنها قرار می‌گیریم معمولاً به آن جزء بدن مربوط است که بیش از اجزاء دیگر متأثر شده است. (اخلاق، بخش چهارم، قضیه 44، تبصره). عواطفِ نفرت، خشم و حسد از همان «ضرورت و جبر طبیعت» نشأت می‌گیرند که هر چیز دیگری؛ و تفکر در خصوص این ضرورت‌ها منبع شعف و شادی برای نفس ما خواهد بود (لوید 1396: 102).

اسپینوزا تقسیم‌بندی عواطف را بر دو نوع علت مبتنی می‌سازد؛ علت تام و علت ناقص. در چشم اسپینوزا، اگر بتوانیم علت تام یکی از این احوال باشیم در این صورت عاطفه را فعل می‌نامیم، وگرنه انفعال است. به عبارت دیگر، در مورد نخست با لذت مواجهیم و در مورد دوم با الم. اسپینوزا معتقد است که خوشی و رنج وقتی به انسان دست می‌دهد که یکی از اجزای بدنش بیش از اجزای دیگر متأثر شده باشد. بنابراین، اسپینوزا برای فهم عواطف آن‌ها را ذیل سه عاطفه‌ی بنیادین که تمام عواطف دیگر به آن‌ها ارجاع  داده می‌شوند، قرار می‌دهد: لذّت، الم و خواهش. عواطف می‌توانند فعال یا منفعل باشند. این تمایز، مسائل و دغدغه‌های بخش سوم را با بحث قبلی در بخش دوم در مورد تمایز میان تصورات تام و و ناقص مرتبط می‌سازد. تصورات ناقص متضمن انفعال نفس‌اند و تصورات کامل مستلزم فعالیت نفس. هر اندازه تصورات ناقص نفس بیشتر باشد، به همان اندازه نفس بیشتر دستخوشِ انفعالات است و هر اندازه تصورات تام نفس بیشتر باشد، به همان اندازه بیشتر فعال است (اخلاق، بخش سوم، قضیۀ 1، نتیجه). غم نمی‌تواند به نفس ما، از آن حیث که فعال است، مربوط باشد، بلکه تنها از آن حیث به آن مربوط است که نفس ما منفعل است. عواطف شادی و خواهش، که تنها از فعالیت نفس در تصورات تام ناشی می‌شود، به نوبه‌ی خود موجب ثبات شخصیت، موجب شهامت-خواهشی که ما به‌وسیله‌ی آن می‌کوشیم تا «فقط به حکم عقل» وجودمان را حفظ کنیم-و موجب کرامت-خواهشی که ما به‌وسیله‌ی آن می‌کوشیم تا به دیگران یاری رسانیم و میان خودمان و آنها پیوند دوستی برقرار کنیم-می‌شود (لوید، 1396: 111).

اسپینوزا از رواقیان این عقیده را می‌گیرد که فهم و قبول ضرورت‌ها راهی به سوی آزادی و فضیلت است. اما از نظر اسپینوزا، خودِ انفعالات-به جای آن‌که احکام غیرعقلانی‌ای باشند که، بنا به ادعای رواقیان، به محض درک حقیقت جای خود را به تسلیم رضامندانه در برابر ضرورت می‌دهند-دستخوشِ قدرت تغییردهنده‌ی فهم هستند. او مانند رواقیان معتقد است که انفعالات بر فهم ناقص مبتنی‌اند. به باور وی، انفعالات تجسم تصورات ناقص ما از گذار به نیروی فعالیت بیشتر یا کمتر هستند. اما ما از طریق جایگزینی آن تصورات ناقص با تصورات تام‌تر، از انفعال به سمت فعالیت حرکت می‌کنیم، بی آن‌که از قلمرو عاطفه خارج شویم. گذر نفس به فعالیت بیشتر ذاتاً شادی‌بخش است؛ و این تأکید بر جایگزینی انفعالاتِ دردناک، بازتاب‌دهنده‌ی فلسفه‌ی اپیکوری است. طبق نظر اپیکور، لذت مبنای زندگی خوب است و فقدان درد، لذت است. اپیکور در نامه‌اش به منسئوس می‌گوید «مقصود ما در همه‌ی اعمالمان آزاد شدن از درد و اضطراب است». از نظر اسپینوزا، هر لذتی خوب نیست. اما لذتی که بد است به این سبب بد است که مستلزم انفعال است و آن انفعال را می‌توان از طریق فهم آن از بین برد-فهمی که به نوبه‌ی خود منبع شادی است (همان: 114). یکی از مواردی که آزادی انسان را به مخاطره می‌اندازد و می‌توان آن را ذیل عواطف غیرفعال دسته‌بندی کرد، پذیرش اراده‌ی آزاد است. از سوی دیگر، به نظر می‌رسد اراده‌ی آزاد با مفهوم غایت هم‌پوشانی دارد و درهم‌تنیده‌اند. برای فهم آزادی اسپینوزایی می‌بایست تلقی و نگرش او را نسبت به اراده‌ی آزاد و مفهوم غایت بررسی کرد.

• اراده‌ی آزاد و مفهوم غایت: انسان‌انگاری[1]، الهیات[2] و خرافه[3]

از نظر اسپینوزا، چون انسان از خواهش‌ها و میل‌های خود آگاه و اما از علل و موجبات آن غفلت دارد و حتی به وهمش نیز نمی‌رسد که آن‌ها چیستند، لذا خود را آزاد می‌پندارد. به‌علاوه، نتیجه می‌شود که انسان هر کاری را برای رسیدن به غایتی انجام می‌دهد، یعنی چیزی را طلب می‌کند که برایش سودمند است و لذا به جست‌وجوی علل غائی وقایع می‌پردازد و هنگامی که از آن‌ها آگاه شد آرام می‌گیرد. اما اگر انسان نتواند از طریق منابع خارجی به آن‌ها آگاهی یابد، به‌ناچار به خود برمی‌گردد و در بارۀ غایاتی می‌اندیشد که معمولاً وی را به چنین اعمالی وامی‌دارند و به این ترتیب طبایع دیگر را به طبیعت خود قیاس می‌کند. به‌علاوه، چون در خود، و نیز در خارج از خود، وسایل کثیری را می‌یابد که وی را تا حد زیادی یاری می‌کند تا به آنچه برایش مفید است یاری رساند-مثلاً چشم‌ها که برای دیدن مفید است، دندان‌ها برای جویدن، سبزی‌ها و حیوانات برای خوردن، خورشید برای روشن‌کردن و دریا برای پروراندن ماهی-لذا معتقد می‌شود که همۀ اشیاء طبیعی برای این به وجود آمده‌اند که به وی فایده برسانند. و از آنجا که می‌داند که انسان این اشیاء را نساخته، بلکه شناخته است، لذا باور می‌کند که موجود دیگری آن‌ها را به‌عنوانی وسائلی برای استفادۀ او پدید آورده است. از این‌جا نتیجه می‌گیرد که جهان را فرمانروا یا فرمانروایانی است، با همان اختیار انسانی که همۀ اشیاء را برای انسان‌ها و فایده رساندن به آن‌ها فراهم می‌آورند و از آنجا که از طبیعت این فرمانروایان اطلاعی ندارد، لذا به ناچار آن را با طبیعت خود قیاس می‌کند و چنین نظر می‌دهد که خدایان همۀ اشیاء را برای استفادۀ انسان فراهم می‌آورند تا انسان در برابرشان سر تعظیم فرود آورد و به ادای احترامات فائقه بپردازد. به این دلیل است که هرکسی از پیش خود روش خاصی برای عبادت خدا اختراع کرده است تا خدا او را بیشتر از دیگران دوست بدارد و کل طبیعت را در جهت ارضای حرص کور و طمع سیری‌ناپذیر او هدایت کند. به این ترتیب، این تصور غلط به صورت یک عقیدۀ خرافی درآمد و ریشه‌های عمیقی در اذهان دوانید، و سبب شد که هر کسی با شوق فراوان بکوشد تا علل غائی امور را کشف و بیان کند (بخش نخست، ذیل).

در چنین بستری است که ارول ای. هَریس[4] ارتباط تنگاتنگی میان اراده‌ی آزاد و مفهوم غایت برقرار می‌سازد. از نظر او، آزادی اراده، در فهم رایج، به معنای توانایی ما در انجام آن چیزی است که به‌رغم فشارهای بیرونی و حتی گاه برخلاف تمایلات خودمان، آن را انتخاب می‌کنیم. بنابراین، ما برآنیم که می‌توانیم هم غایات مطلوب خویش، و هم ابزار تحقق آن غایات را آزادانه انتخاب کنیم. فعل آگاهانه همواره قصدی، یعنی برای هدفی است و از این‌رو، آن را غایی نامیده‌اند، و آدمیان معتقدند که فعل آگاهانه، باید اختیاری باشد. بنابراین، اختیار و غایت، و تبیین برحسب غایاتی که حوادث و فرایندها برای [تحقق] آن‌ها رخ می‌دهد، یعنی تبیین غایی ارتباط تنگانگی با هم دارند (هَریس، 1398: 135-6).

در چشم اسپینوزا، انسان پاره‌ای چیزها را لذت‌بخش و پاره‌ای دیگر را مایه‌ی تألم یافته و در صدد تملک دسته‌ی نخست و پرهیز از دسته‌ی دوم برمی‌آید. او به تجربه درمی‌یابد که در طلب امور لذت‌بخش و گریز از امور تألم‌آور، چیزهایی یاری‌گر او هستند در حالی‌که چیزهای دیگر سد راهش می‌شوند. بنابراین، او گمان می‌کند که پاره‌ای چیزها برای منفعت خاص او، و پاره‌ای دیگر برای غایتی عکس آن، آفریده شده‌اند. انسان با تصور خداوند به صورت خویش، معتقد است که خداوند عالم و آدم را برای لذت خویش آفریده و ابزار خدمت‌گزاری به خود را نیز در اختیار آدم نهاده است؛ حال اگر آدم درست رفتار کند به منافع خویش دست می‌یابد و چنانچه درست رفتار نکند، مجازات خواهد شد. به این ترتیب، او به خداوند همان عواطف ویژه‌ی خود را نسبت می‌دهد و رخدادهای طبیعی را هم برحسب امور مطلوب و نامطلوب خود، تبیین می‌کند. بنابراین، او بر آن است که طبیعت هیچ کار عبثی نمی‌کند و همه‌چیز را چنان توصیف می‌کند که گویی «خدایان و طبیعت به همان بلاهت آدمیان‌اند». عقایدی از این دست، به نظر اسپینوزا، جز آمیزه‌ای از خرافات نیست (همان: 138).

دنیل گاربر[5] نیز معتقد است که اسپینوزا بنیاد تمامی این مباحث را در یک پیش‌داوریِ نیرومند و فراگیر می‌بیند؛ این‌که طبیعت بنیاد الهیاتی دارد و بنابراین چیزها دارای غایت است. اسپینوزا معنای دقیق‌تری از خرافه را مورد نظر دارد که در این معنا خرافه با ترس و عدم یقین نسبت دارد، ترسی که ناشی از عدم شناخت و عدم تسلط بر جهان پیرامون است. از نظر اسپینوزا، وقتی یک فرد ترسیده از عقل و کارکرد عقل ناامید می‌شود، به خرافات متوسل می‌شود. فرد ترسیده به موجود برتری متوسل می‌شود تا از ترسش کاسته شود. به تعبیر دیگر، انسان در چنین حالتی انتظار معجزه را می‌کشد (گاربر، 2019).

اسپینوزا تأکید بر این دارد که از معجزات، حتی به فرض وقوع، چیزی نمی‌شود آموخت، زیرا در آن‌جا جز جهل نسبت به قوانین طبیعی که همان قوانین الهی است، مستمسک قرار نمی‌گیرد. دین راستین و جهانی همان چیزی است که پیش از این، از راه استنتاج عقلی به صورت فضیلت حقیقی معرفی شد، یعنی تساهل، نیکوکاری، عدالت و عشق نسبت به خداوند و همسایه (هَریس، 1398: 215). بنابراین، اسپینوزا میان دین راستین و خرافه تمایز روشنی می‌گذارد؛ خرافه محصول ترس و نگرانی به‌هنگام ناملایمات است که قربانیان خود را در نوسان میان دو سرِ خوف و رجا معلق می‌گذارد تا جایی که آن‌ها در جست‌جوی نوعی اطمینان و تسلی‌خاطر به هر باور عجیب‌وغریبی دست می‌یازند (همان: 217). اسپینوزا ادامه می‌دهد «قوانین طبیعت همان قوانین خداوند هستند (و بالعکس)؛ بنابراین، خداوند نمی‌تواند قوانین طبیعت را نقض کند و نه این کار را می‌کند چرا که لازمه‌اش تناقض در ذات الهی است (همان: 218).

اسپینوزا «عشق به خداوند» و «دوست داشتنِ همسایه» را که در کتاب مقدس آمده است به عقل و فهم عقلانی از جهان برمی‌گرداند. وی معتقد است فردی که به عقلانیّت تام و تمام دست پیدا نکرده باشد این امور را به خدا نسبت می‌دهد، به جای آن‌که آن را حقایق جاودانی برآمده از عقل بفهمد. بنابراین، آنچه اسپینوزا انجام می‌دهد این است که فرمانبرداری از موجود برتر را به ضرورتی برآمده از قانون الهی بدل می‌سازد. از نظر اسپینوزا، وقتی دانستیم که تنفر از انسان‌ها به دلیل نشناختن این حقیقت است که آن‌ها طبیعتاً یکسان بوده و خیر و شرّ مشترک دارند، دیگر شرّی برای دیگری نخواهیم خواست. زیرا می‌دانیم که شرّ خواستن برای دیگری غیرمعقول است. اسپینوزا می‌گوید عشق به خدا یعنی «نجات، سعادت یا آزادی ما». البته روشن است که عشق عقلانی به خدا را نباید به معنی عرفانی یا به معنی محبت به یک موجود شخصی گرفت. محبت مورد بحث بیشتر شبیه به لذت و خرسندی یک دانشمند است، آنگاه که با تبیین کاملی در مورد طبیعت روبرو  می‌شود تا محبت بین اشخاص (کاپلستون، 1392: 93).

به باور اسپینوزا، از آن‌جا که خوف علتِ خرافات است، به سادگی می‌توان نتیجه گرفت که همه طبعاً مستعد ابتلای بدان‌اند (علی‌رغم نظریه‌ی کسانی که معتقدند که [خرافات] از سردرگمی در شناخت خدا ناشی می‌شود). نیز همچنین می‌توان نتیجه گرفت که خرافات باید به همان میزان متغیّر و بی‌ثبات باشد که جَست‌وخیزهای مهمل ذهن و احساسات تند هستند، و آن را می‌توان تنها به زور وعده یا نفرت، خشم یا فریب سرپا نگه‌داشت. این بدان خاطر است که این‌گونه بی‌ثباتی نه از عقل بلکه تنها از عواطف سرچشمه می‌گیرد، در حقیقت از قوی‌ترین عواطف (الهیات و سیاست، پیشگفتار، 5). بنابراین و بر مبنای آنچه گذشت، اسپینوزا میان دین راستین و خرافه تمایز آشکار و برنگذشتنی قائل است؛ تمایزی که در پرتو فهم آزادی اسپینوزایی و اراده‌ی آزاد دست‌یافتنی است. از سوی دیگر، فهم این تمایز خود راهی به سوی عواطف فعال است، عواطفی که راهی به سوی عقل می‌گشاید.

• عواطف فعال

چنانچه گذشت، اسپینوزا تمام عواطف را در سه عاطفه‌ی اصلی و بنیادین تجمیع می‌کند؛ عاطفه‌ی لذت، خواهش و الّم. نفس از آن حیث که فعال است منبع عواطف لذت و خواهش است و از آن حیث که منفعل است منبع عاطفه‌ی الّم. شادی انتقال از کمال کمتر به کمال بیشتر است؛ غم انتقال از کمال بیشتر به کمال کمتر. خودِ ذاتِ ما خواهش است، که آن نیز چونان انتقال پویا تصور می‌شود: کوشش‌ها، انگیزه‌ها، میل‌ها و اراده‌هایی که ما را به جهات مختلف می‌کشند (لوید، 1396: 115). به گفته‌ی اسپینوزا، در میان تمام عواطفی که به نفس انسان، از این حیث که فعال است، مربوطند، عاطفه‌ای نیست که به لذت یا خواهش مربوط نباشند (بخش سوم، قضیۀ 59). به تعبیر دیگر، الّم چون قدرت فعالیت نفس را کم می‌کند یا از آن جلوگیری می‌کند مربوط به حیث فعال نفس نیست (همان: برهان).

در چشم اسپینوزا، وقتی تصور یک شیء خارجی با یک لذت؛ یعنی با افزایش انرژی حیاتی من همراه باشد یا در جهت صیانت ذات من بوده و قدرت مرا بیفزاید، می‌توانم بگویم آن شیء را «دوست» دارم. و آن را خیر می‌نامم (کاپلستون، 1393: 88). اسپینوزا تمام اعمالی را که حاصل عواطف مربوط به فعالیت نفس‌اند، به ثبات برمی‌گرداند، و ثبات را هم شامل دو جزء می‌داند. جزء اول را «شهامت» یا «بلند همتی» و ثانی را «کرامت» می‌نامد. «مقصود من از شهامت خواهشی است که به موجب آن هر شخصی می‌کوشد تا فقط به حکم عقل وجودش را حفظ کند». «مقصود من از کرامت خواهشی است که به موجب آن هر کسی سعی می‌کند که فقط به حکم عقل به دیگران یاری رسانده و میان خود و آن‌ها پیوند دوستی برقرار کند» (همان: 89). مفهوم کرامت و شهامت مفاهیمی در هم‌تنیده‌اند که به‌نحو احسن در مفهوم «کوناتوس» بازنمایی می‌شوند. به بیان دیگر، شهامت من-یعنی حفظ وجود من به حکم عقل-ممکن نیست مگر در ربط ناگسستنی با مفهوم کرامت-یعنی به حکم عقل یاری رساندن و برقراری دوستی میان خود و دیگران. برای تدقیق بیشتر موضوع لازم است مفهوم کوناتوس بیشتر واکاوی شود.

• مفهوم کوناتوس

اسپینوزا در قضیه‌ی چهارم از بخش سوم می‌گوید «ممکن نیست چیزی از بین برود، مگر به‌وسیله‌ی علتی خارجی». این مطلب ما را به لبّ و گوهر مفهوم مهم اسپینوزا یعنی مفهومِ کوناتوس (conatus) رهنمون می‌سازد. کوناتوس یعنی تلاش و تقلّا برای پایدار ماندن در هستی، که اسپینوزا آن را با ذاتِ بالفعل یک شیء یکسان می‌گیرد (لوید، 1396: 104). به عبارت خودِ اسپینوزا، هیچ کس نمی‌تواند خواهش خوشبختی، کار خوب یا زندگی خوب داشته باشد، مگر آن‌که در عین حال خواهش بودن، کارکردن، زندگی کردن، یعنی واقعاً موجود بودن داشته باشد (بخش چهارم، قضیۀ 21). لوید معتقد است که مفهوم کوناتوس اسپینوزا در حالتی از تعادل بین دو چیز قرار دارد: از یک سو، بسط و گسترش اخلاق شادی‌محور و از سوی دیگر، رد و انکار خودکشی به‌منزلۀ امری که برای نفس ناطقه قابل تصور نیست. از نظر لوید، وجود نفس ناطقه و اندیشه‌ی خودکشی به قدری با هم متعارض‌اند که آنجا که یکی هست دیگری نمی‌تواند باشد (همان: 125). اسپینوزا در این‌جا اخلاقی بودنِ خودکشی شرافت‌آمیز را که برخی رواقیان داعیه‌دار آن بودند، رد می‌کند؛ و در عین حال، تمایل به فضیلت‌دانستنِ ایثار و از خودگذشتگی را نیز رد می‌کند (همان: 131).

از نظر اسپینوزا، خودکشی به هیچ وجه عقلانی و از روی اختیار نیست. وی با یکی دانستن ذات و حفظِ وجود خود به این نتیجه می‌رسد که منشأ از بین بردن یک چیز باید «خارج از» آن باشد. (بخش چهارم، قضیه 20، تبصره). اسپینوزا نتیجه می‌گیرد کسانی که دست به خودکشی می‌زنند «ضعیف‌النفس» و کاملاً مغلوبِ عللِ خارجیِ ضد طبیعت خویش‌اند (همان، قضیه 18، تبصره). بنابراین، هیچ‌کس جز آنکه مغلوب علل خارجی و علل مخالف طبیعت خویش است، نسبت به نفع خود و حفظ وجود خود بی‌اعتنا نیست. اما این‌که انسان به اقتضای طبیعتش، در عدم خود بکوشد یا خود را به شکل دیگری دگرگون سازد، محال است، همان‌طور که پیدایش شیء از لاشیء محال است (بخش چهارم، قضیۀ 20، تبصره).

اسپینوزا می‌نویسد:

هرکس باید بکوشد تا حتی‌الامکان وجود خود را حفظ کند و این بالضروره صادق است همان‌طور که قضیۀ کل بزرگ‌تر از جزء خود بالضروره صادق است. اولاً، اساس فضیلت عبارت است از کوشش برای حفظ وجود خود و سعادت عبارت از این است که انسان در حفظ موجودیش بکوشد. ثانیاً، باید فضیلت را برای خود فضیلت خواست و چیزی برای ما برتر و سودمندتر از خود فضیلت نیست، تا فضیلت را برای آن بخواهیم. ثالثاً، تمام کسانی که دست به انتحار می‌زنند نفس‌شان ضعیف است و کاملاً مغلوب علل خارجی ضد طبیعت خویشند. بنابراین، برای انسان چیزی مفیدتر از خود انسان نیست، من می‌گویم، امکان ندارد که انسانها چیزی را بخواهند که برای حفظ وجودشان برتر از این باشد که همه در هر امری با هم سازگار باشند، چنان‌که ارواح و ابدان همه روح واحد و بدن واحدی به وجود آورند و همه با هم در حد امکان در حفظ وجود خود بکوشند و همه طالب چیزی باشند که به حال عموم مفید باشد. از این‌جا نتیجه می‌شود که انسانهایی که تحت فرمان عقلند، یعنی آنها که تحت هدایت عقل در طلب نفع خویشند، برای خود چیزی نمی‌خواهند که آن را برای دیگران هم نخواهند، و لذا آنها مردم عادل و صدیق و شریف هستند.

(بخش چهارم، قضیۀ 18، تبصره)

در چشم اسپینوزا، هستیِ یک چیز جزئی عبارت است از هستی آن به‌عنوان حالتی معین از قدرت جوهر، حالتی که آن قدرت را به‌ واسطه‌ی حالتی دیگر دریافت کرده و خود واسطه می‌شود تا آن قدرت به حالات دیگر منتقل شود. چنین چیزی برای این‌که «در هستی پایدار بماند» باید آثاری بر دیگر چیزها داشته باشد-باید، خواه به نحو تام خواه «به نحو ناقص»، در درون تمامیتی از حالاتِ تحت یک صفت اِعمال قدرت کند. این کوشش وقتی که به نفس مربوط باشد، به نظر اسپینوزا عبارت است از طبیعت راستین آنچه ما اراده می‌نامیم، که به خطا از آن تعبیر به علت آزاد می‌شود. وقتی این کوشش در عین حال هم به نفس و هم به بدن مربوط باشد، «میل» نامیده می‌شود. یکی از بحث‌برانگیزترین وجوهِ اخلاق این است که میل را، در این معنا، «همان ذاتِ انسان» می‌داند (لوید، 1396: 105). از نظر اسپینوزا، ما نه به این جهت که چیزی را خوب می‌شماریم برای رسیدن به آن تلاش می‌کنیم، بلکه برعکس «بدان جهت که برای رسیدن به آن تلاش می‌کنیم و آن را می‌طلبیم و می‌خواهیم، آن را خوب می‌شماریم (بخش سوم، قضیه 9، تبصره). نکته‌ی مد نظرِ اسپینوزا این نیست که یک فرد-که مستقل از روابطش با دیگران قابل تشخیص است-ضرورتاً منافع خودش، و نه منافع دیگران را دنبال می‌کند. بلکه آنچه وی مد نظر دارد این است که فرد بودن مستلزم موجَب شدن از طریق حالات دیگر و در عین حال ایجاب کردنِ حالاتِ دیگر است (لوید، 1396: 107).

اسپینوزا، بنا به اذعان خود، با پیوند بسیار نزدیکی که بین عقل و حفظ ذات و طلب نفع خود ایجاد می‌کند، در تلاش است تا نظر کسانی را تغییر دهد که معتقدند این اصل که هر کس مجبور است در طلب نفع خود باشد، «بنیاد بی‌اخلاقی است، نه بنیاد فضیلت و اخلاق». از نظر او، جامعه‌پذیری برای خودخواهی عقلانی صرفاً عارضی نیست. درک این مطلب به روشن شدن این ادعای او کمک می‌کند که «غفلت ما از منافعمان، به معنای غفلت ما از حفظ وجودمان، و در نتیجه، به معنای از دست دادنِ توان و فضیلت است» (بخش چهارم، قضیۀ 20، برهان). بنابراین، وقتی هر انسانی بیشتر در طلب آن چیزی باشد که برایش مفید است، آن‌گاه انسان‌ها از همه وقت برای یکدیگر مفیدترند. (بخش چهارم، قضیه 37، برهان). فهم درست آزادی اسپینوزایی نیز در همین موجب شدن از طریق حالات دیگر و در عین حال ایجاب کردنِ حالات دیگر به دست می‌آید. برای این منظور به مفهوم آزادی می‌پردازیم، به انسانِ آزاد.

• انسانِ آزاد

از نظر اسپینوزا، کمال مطلوب کنارگذاشتنِ هرگونه عاطفه نیست، بلکه کمال مطلوب تغییر شکل دادنِ آن عواطفی که انفعال‌اند به عواطفی متفاوت-عواطف دارای لذت همراه با فهم خود و افعال خویش-است (اخلاق، چهارم، 59). اسپینوزا در ادامه، در پیشگفتار بخش پنجم، تأکید می‌کند که فهم انفعالات به خودی خود «علاج» آنهاست. بنابراین، انسان آزاد انسانِ آگاه از ضرورت‌هایی است که او را موجب می‌دارد. انسان آزاد از نفرت، حسد، تحقیر و دیگر انفعالات منفی اجتناب می‌کند، معروض بیم و امید و خرافه واقع نمی‌شود، و از این آگاهی اطمینان دارد که تقوی قدرت است، قدرت آزادی است و آزادی سعادت است «انسان آزاد کم‌تر از هر چیزی در بارۀ مرگ می‌اندیشد، و خرد او تفکر در بارۀ زندگی است نه در بارۀ مرگ» (بخش چهارم، قضیۀ 76). در تبیینی که اسپینوزا از آزادی ارائه می‌دهد، رویکرد به زمان و اخلاق نقش اساسی ایفا می‌کند، و این عبارات پایانی بخش چهارم را به دغدغه‌ی سرمدیت در نیمه‌ی دومِ بخش پنجم پیوند می‌زند. از آن حیث که ما چیزها را «تحت هدایت عقل» تصور می‌کنیم، خواه تصور از چیزهای آینده باشد خواه گذشته خواه حال حاضر، به نحو یکسان متأثر می‌شویم؛ زیرا عقل، برخلاف تخیّل، چیزها را تحت انواع سرمدیت و ضرورت تصور می‌کند (بخش چهارم، قضیه 62، برهان). به‌علاوه، «کسی که از خود و عواطف خود آگاهی داشته باشد به خدا عشق می‌ورزد، و هرچه از خود و عواطف خود بیش‌تر آگاه باشد، این عشق بیشتر خواهد بود» (اخلاق، پنجم، 15). این عشق که ضرورتاً از معرفت‌جویی نشئت می‌گیرد عشق عقلانی است.

اسپینوزا می‌نویسد:

انسان دانا، تا آن‌جا که دانا دانسته شود، تقریباً هیچ‌گاه دستخوش دگرگونی روحی نمی‌شود: بلکه، چون به ضرورت سرمدی خاصی، از خود، از خدا و از اشیاء آگاه است، هیچ‌گاه از هستی بازنمی‌ماند، بلکه همواره از آرامش روحی حقیقی برخوردار است.

(اخلاق، پنجم، 42، تبصره)

بنابراین، خواستنِ آنچه ضروری است می‌تواند تسلیمی زاهدانه به نظر آید-رضایت اراده‌ی شکست‌خورده-اما در این داستان اراده‌ای وجود ندارد؛ شکستِ واقعی نیز وجود ندارد. «خواستن» و «خشنودی»ای که حکیم نسبت به امر ضروری و امر حقیقی ابراز می‌دارد عواطف شادی‌بخشِ نفس‌هایی هستند که از قوت و نیز آسیب‌پذیری جایگاه خود به عنوان کوشش‌های متناهی در نظام کل طبیعت آگاه‌اند (لوید، 1396: 142). در چشم اسپینوزا، قدرتِ عقل قدرتِ فهم است. عاطفه‌ای که انفعال است، به محض آن‌که آن را به طور واضح و متمایز تصور کنیم، دیگر یک انفعال نخواهد بود (اخلاق، پنجم، 3). و هیچ عاطفه‌ای نیست که ما نتوانیم از آن تصوری واضح و متمایز داشته باشیم. (همان، 4، نتیجه). در نظر اسپینوزا، به رغم این واقعیت که هیچ عاطفه‌ای نیست که فهم واضح آن ممکن نباشد، آزادی همواره امری نسبی است. زیرا آزادی دربردارنده‌ی نسبتی بین تصورات واضح و تصورات ناقص در مزاج نفس است. اسپینوزا فرایند آزاد شدن را ذاتاً کامل‌نشدنی می‌داند. به عبارت دیگر، نفسی که در آن همه‌ی عواطف به وضوح فهمیده شوند، دیگر بخشی از طبیعت نیست (لوید، 1396: 144).

در نظر اسپینوزا، انسان‌ها آزاد متولد نشده‌اند، بلکه آزاد می‌شوند یا خود را آزاد می‌سازند. آزادی انسان‌ها از طریق اِعمال یکه و تنهای اراده‌ی فضیلت‌مندانه حاصل نمی‌شود. آزادی ایشان بسته به بستر اجتماعی است-بسته به زندگی آنها در شکل‌هایی از سازمان‌های اجتماعی که «زندگی و منافع مشترک» را بازمی‌نمایند و آنها را فراهم می‌آورند. (اخلاق، چهارم، 73، برهان). دنیل گاربر نیز تنشی میان دو معنا از آزادی در اسپینوزا می‌بیند؛ میان آزادی به معنای اراده‌ی آزاد و آزادی به معنای جامعه‌پذیری، دوستی و همکاری متقابل. گاربر به رساله‌ی الهیات و سیاست ارجاع می‌دهد که اسپینوزا در آن معتقد است «برای یک فرد ناممکن است که به تنهایی خود را در برابر همگان محافظت کند». ترس ما از تنهایی نیز بر همین مبنا استوار است (گاربر، 2019). حسنا شارپ[6] نیز برای معنای دوم دو حیث قائل است: حیث سلبی و حیث ایجابی. او در معنای ایجابی آزادی، عقلانیّت و جامعه‌پذیری را کنار هم قرار می‌دهد، در معنای سلبی اما معتقد است که جامعه و دولت فرد را از خشونت‌های عریانی که در وضع طبیعی حاکم است محافظت می‌کند (شارپ، 2019). از نظر شارپ، ما اساساً دست به عملی نمی‌زدیم، اگر از رابطه و نسبت با دیگران صرف‌نظر می‌کردیم یا کاملاً آن را نادیده می‌گرفتیم.

بنابراین، برای اسپینوزا، خیرخواهی، آزادی و جامعه‌پذیری یکی است. خیرخواهی صرفاً مفهوم میان‌تُهی نیست، بلکه بیان ایجابی از آزادی است، زیرا فعالیتی است که از طریق آن اذهان قوی خصومت‌ را به دوستی بدل می‌سازند. شارپ معتقد است که از نظر اسپینوزا آزادی اساساً امر اجتماعی است، نه فردی. خیرخواهی نتیجه و حاصل شناخت و آگاهی است. خیرخواهی ذاتاً نیرویی است که نفرت را به عشق و نیروی متخاصم را به نیروی خودی بدل می‌سازد. خیرخواهی عمل فعالانه است که نیروی نفرت را به نیروی مشترک و مؤثر بدل می‌سازد، به لذت و آگاهی. بنابراین، خیرخواهی برای اسپینوزا امکان شریک شدن در یک حکمت کلی است، امکان جامعه و آزادی راستین (شارپ، 2019). به گفته‌ی خود اسپینوزا، «انسان‌ها بدون کمک متقابل به سختی قادر به حفظ زندگی و پرورش عقل هستند. و اگر اصحاب مدرسه به این دلیل انسان را حیوان اجتماعی می‌نامند؛ یعنی این‌که بشر از نقطه‌نظر طبیعتش مشکل می‌تواند از جامعه مستقل باشد-من با آنان مخالفتی ندارم» (رساله‌ی سیاست، دوم، 15). سامان‌دهی به این اجتماع اسپینوزا را به نظریه‌ی دولت و ساز و کارهای آن رهنمون می‌شود، دولت به‌مثابه بستر و مهد پرورش آزادی.

• آزادی؛ کوناتوسِ دولت

نخستین واقعیتی که باید در سپهر سیاست با آن روبرو شویم، این است که «انسان‌ها بیش‌تر فرمان‌بردار خواهش کور هستند تا تحت هدایت عقل» (رساله‌ی سیاست، دوم، 5)؛ واقعیتی که اگر قرار باشد بتوانیم با هم زندگی کنیم و در برآوردن نیازها به یکدیگر کمک کنیم که لازمه‌ی بقای ما نیز جز این نیست، باید با آن به مقابله برخیزیم. این، کم‌ترین اقتضای عقل است. بنابراین، در زندگی اجتماعی عقل از همان آغاز وارد عمل می‌شود اما نخستین وظیفه‌اش مقابله با رفتار عقلی و انفعالی شایع در میان اکثر مردم، و حتی‌الامکان جلوگیری از آن است. آنچه فلسفۀ سیاسی [اسپینوزا] باید معلوم سازد این است که عقل این وظیفه را چگونه به انجام برساند بی‌آنکه قابلیت‌های انسان را سرکوب کرده و او را تبدیل به برده سازد یا چنان فرمانروایی بی‌حدوحصری به امیال و شهوات انسان‌ها بدهد که انسجام اجتماعی به مخاطره افتد (هَریس، 1398، 191). در اخلاق اسپینوزا انسان آزاد کسی است که به بالاترین سطوح شناخت رسیده باشد، بر عواطف خود چیره باشد و به ادراک خود و جهان دست یافته باشد. ولی مردم عوام به صورت انسان‌های آزاد زندگی نمی‌کنند. مردم عوام به‌دست تخیّل راه برده می‌شوند و از سعادت حاصل از شناخت بی‌خبرند. از سوی دیگر، انسان‌ها در اجتماع زندگی می‌کنند و با زندگی در اجتماع بر قدرت فردی خود می‌افزایند. حتی انسان آزاد-و در واقع، مخصوصاً انسان آزاد-به‌سبب کشش و عشق و افتخار در جست‌وجوی آمیزش با کسانی است که شاید اندیشه و احساس‌شان به‌نحوی مفید با اندیشه و احساس او پیوند یابد. بنابراین، لازم است که قواعد و اصولی بنیاد نهاده شود که انسان‌ها بتوانند هماهنگ با یکدیگر در جهت صلاح مشترک خود زندگی کنند. این‌جاست که فلسفه‌ی سیاسی و نظریه‌ی دولت طرح می‌شود (اسکروتن، 1399: 113).

اسپینوزا در رساله‌ی سیاسی، بخش 4، در پاسخ به این پرسش که «به چه معنایی می‌توان گفت یک مدینه ملزم به قوانین است و می‌تواند مرتکب اشتباه شود؟» پاسخ می‌دهد «قواعدی که مدینه بر طبق منافعِ خویش ملزم به حفظ آن‌هاست، نه قانون مدنی بلکه حق طبیعی است، زیرا این قواعد نه با قانونِ مدنی بلکه با حق جنگ قابل اجرا هستند». اسپینوزا خاطرنشان می‌سازد همان‌طور که فیلسوفان و پزشکان از خطای طبیعت سخن می‌گویند، ما هم از خطای مدینه حرف می‌زنیم؛ و بدین معنا وقتی می‌توانیم بگوییم مدینه خطایی مرتکب شده است که چیزی را برخلاف فرامین عقل اجرا کند، زیرا مدینه وقتی حقوق خویش را کاملاً تحت کنترول خواهد داشت که مطابق با فرامین عقل عمل کند. از این‌رو، یک مدینه درست به همان شیوه‌ای ملتزم به این قواعد است که یک انسان در وضع طبیعی، برای این‌که در کنترولِ حقِ خودش باشد یا از دشمنی با خویش اجتناب کند، باید مواظب باشد خودش را نکُشد. این ملاحظه‌ی نکُشتن نه شکلی از اطاعت بلکه اِعمال آزادیِ انسانی است. به تعبیر دیگر، کوناتوسِ مدینه و دولت آزادی است. بنابراین، همان‌طور که برای انسان، برای مدینه نیز امری که منجر به مرگش می‌شود، از ذاتش نشأت نمی‌گیرد، بلکه در نسبت با آن همواره بیرونی باقی می‌ماند. این معنا از آزادی و نسبت آن با مدینه و دولت در ادامه بیشتر روشن خواهد شد.

اسپینوزا نیز مانند هابز علم سیاست خود را از نظریه‌ی طبیعت انسانی می‌گیرد. ولی بیان او اساساً متفاوت با بیان سَلَف خود و متضمن توجیه دوگانه-دینی و فلسفی-ای برای نگرشی واحد به دولت است. این دو بیان مربوط به تفاوت میان تخیّل و عقل است. چون انسان با این دو نیرو هدایت می‌شود، لازم است که دلایلی عرضه شود که به هر دو راجع باشد. در غیر این صورت، هر شهروندی درنمی‌یابد که چرا باید قوانین حاکم بر خود را بپذیرد. از این‌جاست تأکید او در سراسر رساله‌ی الهیات و سیاست بر تفسیر کتاب مقدس، شریعت یهود و دفاعیه‌نویسی مسیحی (همان: 115). طریقه‌ی نیل اسپینوزا به نظریه‌ی سیاسی خویش دقیقاً شبیه طریقه‌ی هابز است که دو کتاب او یعنی در بارۀ شهروندی و لویاتان را مطالعه کرده بود. هر دو معتقدند که همه‌ی انسان‌ها طبیعتاً برتری‌جویند، و هر دو سعی داشتند نشان دهند که تکوین جامعه‌ی سیاسی را، با همه‌ی تحدیداتی که برای آزادی بشری دارد، می‌توان برحسب نفع‌پرستی عاقلانه‌ی انسان توجیه کرد. سرشت انسان طوری است که برای اجتناب از شرّ بزرگ، یعنی هرج و مرج و اغتشاش مجبور است با دیگر انسان‌ها در یک زندگی اجتماعی سازمان‌یافته ارتباط حاصل کند؛ حتی به قیمت محدود کردن حق طبیعی خود در انجام آنچه بر آن قادر است (کاپلستون، 1393: 109).

از نظر اسپینوزا، از آن‌جا که هر فردی به حفظ و بقای خویش میل طبیعی دارد، طبیعتاً حق دارد هر وسیله‌ای را که برای حفظ خود مفید می‌پندارد اتخاذ نماید و حق دارد با هر کسی که مانع عملی‌ساختن این میل طبیعی است، همچون دشمن رفتار کند، در واقع؛ چون انسان‌ها، به‌طور کلی بسیار مستعد خشم، حسد و خصومت هستند «طبیعتاً دشمن یکدیگرند» (رساله‌ سیاست، دوم، 14). از سوی دیگر، همه‌کس طالب آن است که تا آن‌جا که امکان دارد در امنیت زندگی کرده و ترسی بدو نرسد. در حالی‌که مادام که هر کس آنچه را دوست داشته باشد، انجام دهد، چنین چیزی کاملاً ناممکن بوده و دعوی عقل مبتنی بر تساوی و برابری، با آن‌همه خصومتی که بین انسان‌ها وجود دارد، با ترشرویی آدمی روبرو می‌شود… از آن طرف وقتی فکر کنیم که انسان‌ها بدون کمک دو طرفه، یا مدد عقل، باید در کمال تیره‌روزی زندگی کنند، به وضوح خواهیم دید که باید بالضروره بر سر زندگی امن با هم به توافق برسند (رساله‌ی الهیات و سیاست، شانزدهم). این‌ موضوع که چنین توافقی چگونه ممکن است و به چه میزان ضرورت دارد را ذیل مفهوم «قرارداد اجتماعی» بررسی می‌کنیم.

• قرارداد اجتماعی

از نظر اسپینوزا، حق طبیعی هر فردی نه به حساب عقل سلیم بلکه بر پایه‌ی میل و قدرت معیّن می‌شود. زیرا وضع بدین منوال نیست که طبیعت آدمیان را به جمله چنان معین ساخته باشد که مطابق قواعد و قوانین عقل عمل کنند. برعکس، جمله‌ی آدمیان در جهل کامل به همه چیز زاده می‌شوند و پیش از آنکه بتوانند منطق حقیقی چیزها را یاد بگیرند و خصائل نیکو بیندوزند، بخش چشم‌گیری از عمرشان سپری شده است حتی اگر درست بارآورده شده باشند، در حالی‌که در این خلال باید تا جایی که می‌توانند تنها به‌واسطۀ تکانه‌ی شهوات زندگی کرده و خود را ابقا کنند. زیرا طبیعت چیز دیگری به ایشان نداده، و توانِ بالفعل زیستن براساس عقل سلیم را از آنان دریغ کرده است (الهیات و سیاست، شانزدهم). اسپینوزا پیشاپیش به این پرسش پاسخ می‌دهد این پرسش که «آیا این کاملاً با قانون  مُنزلِ الهی منافات ندارد که بگوییم که هر آن که در وضعیت طبیعی بدون برخورداری از عقل به سر برد، بنا به حق عالیه‌ی طبیعی حق دارد مطابق قوانین شهواتش زندگی کند؟». در چشم اسپینوزا، این [وضعیت طبیعی] مقدّم بر دین است، هم طبیعتاً، و هم در زمان. اسپینوزا این وضعیت مقدّم بر دین را در نسبت با مدینه نیز صادق می‌داند؛ یعنی این [وضعیت طبیعی] بر هر دو مقدّم است (همان). بنابراین، استقرار مدینه و تعهد و قراداد افراد برای برپایی آن، مسبوق بر چنین وضعیت است. در ادامه روشن خواهد شد که حتی «شریعت» نیز مسبوق بر این وضعیت است.

اسپینوزا در اخلاق نیز خاطرنشان می‌کند که تنها در جامعه‌ی متمدن است که معانی مورد قبول عام، نظیر «خوب»، «بد»، «گناه» (که معتقد است چیزی نیست جز تخلفی که از نظر مدینه قابل مجازات است)، «ثواب»، «عدالت» و «بی‌عدالتی» فرض می‌شوند. و نتیجه می‌گیرد که «عدالت و بی‌عدالتی، گناه و ثواب، صرفاً مفاهیمی خارجی‌اند، نه صفاتی که مبین طبیعت نفس باشند» (اخلاق، چهارم، 37، تبصرۀ 2). تخلّف تنها با وجود حکومت معنی پیدا می‌کند… همین‌طور تخلّف و اطاعت در معانی دقیق خود، و نیز عدالت و ظلم فقط با وجود حکومت معنی می‌یابند (رساله‌ی سیاست، دوم، 19 و 23). اسپینوزا این موضوع که «خوب»، «بد»، «گناه»، «ثواب»، «عدالت»، و «بی‌عدالتی» در وضعیت متمدنانه معنا پیدا می‌کنند را بر گفته‌ای از پولُس رسول نیز مبتنی می‌کند، آن‌جا که پولُس می‌گوید پیش از استقرار شریعت گناه وجود ندارد «پس چه گوییم؟ آیا شریعت گناه است؟ به هیچ روی! به‌راستی اگر شریعت نبود، هرگز درنمی‌یافتیم گناه چیست؟» (نامۀ پولُس رسول به رومیان، باب 7، آیه 7).

به تعبیر اسپینوزا، هرکس به موجب عالی‌ترین حق طبیعی وجود دارد… انسانها برای اینکه بتوانند با هم در توافق زندگی کنند و کمک یکدیگر باشند، ضروری است که از حق طبیعی خود صرف‌نظر کنند و به یکدیگر اعتماد ورزند و کاری انجام ندهند که موجب ایذاء دیگران باشد. هرکسی از ایذاء دیگران به‌واسطۀ ترس از ایذاء شدیدتر امتناع می‌ورزد. لذا طبق این قانون جامعه وقتی امکان استقرار دارد که حق انتقام و قضاوت در خصوص خیر و شرّ را دست خود نگه‌دارد. و در نتیجه دارای قدرت تقریر قاعدۀ عمومی زندگی، وضع قوانین و حمایت از آنها باشد، اما نه به‌واسطۀ عقل، که نمی‌تواند از عواطف جلوگیری کند، بلکه به‌واسطۀ مجازات. این جامعه که به موجب قانون و با قدرت حفظ خود استقرار یافته، مدینه نامیده می‌شود و کسانی که تحت حمایت آن زندگی می‌کنند به نام شهروند خوانده می‌شوند. بنابراین، گناه چیزی نیست مگر نافرمانی که فقط طبق قانون مدینه کیفر دارد، و برعکس فرمانبرداری شهروند ثواب محسوب می‌شود و به همین جهت او شایسته‌ی بهره‌وری از مزایای مدینه است. به‌علاوه، در حالت طبیعی هیچ‌کس، به موجب وفاق عمومی، صاحب چیزی نیست و در طبیعت، چیزی وجود ندارد که بتوان گفت که آن مخصوص این انسان است و نه آن، بلکه همه چیز متعلق به همه است، به‌طوری که در حالت طبیعی تصور دادنِ مال هرکس به خودش یا محروم کردن کسی از آنچه به او تعلق دارد ناممکن است، یعنی در حالت طبیعی امری واقع نمی‌شود که بتوان آن را عدالت یا بی‌عدالتی نامید، بلکه فقط در حالت اجتماعی است که در آن به موجب وفاق عمومی مقرر می‌شود که چه چیزی به فلان تعلق دارد و چه چه چیزی به بهمان. بنابراین، عدالت و بی‌عدالتی، گناه و ثواب مفاهیم خارجیند، نه صفاتی که مبین طبیعت نفس باشند (اخلاق، چهارم، 37، تبصرۀ 2).

تا این‌جای کار به میزان زیادی روشن شده است که ممکن نیست چیزی برای حفظ انسان‌ها برتر از سازگاری آنها با یکدیگر باشد، به‌نحوی که ارواح آن‌ها یک روح و ابدانشان یک بدن بشود و همه با هم در حد امکان در حفظ وجود جمع بکوشند و همه طالب چیزی باشند که به حال عموم مفید باشد. از این‌جا نتیجه می‌شود انسان‌هایی که تحت فرمان عقل‌اند؛ یعنی تحت هدایت عقل در طلب نفع خویش‌اند، برای خود چیزی نمی‌خواهند که آن را برای دیگران هم نخواهند، و لذا آن‌ها مردمی عادل، صدیق و شریف هستند (اخلاق، بخش چهارم، قضیۀ 18، تبصره). چنانچه در آغاز مقاله نیز آورده شد، سازگاری میان انسان‌ها به‌مثابه مبنای جامعه و دست‌یابی به آزادی موضوعاتی‌اند که از درون فلسفه و متافزیک اسپینوزا می‌آید.

اسپینوزا رساله‌ی الهی-سیاسی را چنین به پایان می‌برد:

جهموری هرگز امن‌تر از هنگامی نیست که در آن تقوا چیزی تلقی شود که صرفاً متشکل از عمل به احسان و عدالت است، هنگامی‌که تنها حق قدرت عالیه، چه در امور مقدّس و چه عرفی، ناظر بر اعمال باشد، و هنگامی که هرکس مجاز باشد هر چه دوست دارد بیندیشد و هر چه اندیشید بگوید.

(همان، بیستم)

اسپینوزا نیز مانند گروتیوس و هابز معتقد است که قدرت با «قرارداد اجتماعی»‌ای به حاکم واگذار شده است، قراردادی که به موجب آن انسان‌ها از آشوب تعارض‌آمیز «وضع طبیعی» به آرامش و همکاری جامعه‌ی مدنی انتقال می‌یابند (الهیات و سیاست، شانزدهم). در نظر اسپینوزا، چنین قراردادی در حقیقت حقوق فرد را به فرمانروایش منتقل می‌کند، به جز حقوق (یا قدرت‌هایی» که چون متعلق به ذات دارنده‌ی آن‌هاست، غیرقابل واگذاری است: «هیچ‌کس هرگز نمی‌تواند اختیار خود، و در نتیجه، حقوق خود را چنان به‌طور کامل به دیگری منتقل کند که دیگر انسان نباشد» (الهیات و سیاست، هفدهم). از نظر اسپینوزا، هیچ کس نمی‌تواند حق یا توانایی طبیعی خویش برای آزادانه اندیشیدن و قضاوت در بارۀ نیک و بد را به دیگری واگذارد، و نمی‌توان کسی را به این کار واداشت. به تعبیر اسپینوزا، اگر بستنِ ذهن مردم به همان آسانیِ بستن دهانشان بود، آنگاه هر حاکمی به امنیت حکمرانی می‌کرد و حکومت سرکوبگری هم وجود نمی‌داشت (همان، بیستم). بنابراین، این یک قانون کلی طبیعت بشری است که هیچ‌کس از آنچه آن را خیر می‌داند، نمی‌گذرد، مگر به امید تحصیل خیری بزرگ‌تر یا از بیم شرّی بزرگ‌تر، و نه هیچ‌کس شرّی را متحمل می‌شود، الّا به دلیل اجتناب از شرّی بزرگ‌تر، یا به دست آوردن خیری بزرگ‌تر… و بنابراین، می‌توان نتیجه گرفت که یک پیمان تنها به خاطر فایده‌اش معتبر است. پیمان بدون فایده باطل و بی‌اثر خواهد بود (الهیات و سیاست، شانزدهم).

به‌رغم اشاره‌ای که در رساله‌ی الهیات و سیاست به یک قرارداد اولیه به چشم می‌خورد، این توصیف غیرواقعی در باره‌ی وضعیت طبیعت در نظریه‌اش در باره‌ی جامعه و دولت، در آثار بعدی او رنگ می‌بازد و در اثر پخته‌ترش، رساله‌ی سیاست، [مفهوم] قرارداد را به کلی رها می‌کند (هَریس، 1398: 195). به تعبیر دیگر، اسپینوزا این مطلب را زمانی نوشته که به شدت تمام، متأثر از هابز بوده است. اما بی‌درنگ متوجه شد که این برهان، زمینه‌های نقضش را در خود دارد، زیرا اگر شالوده‌ی این قدرت مشترک، پایبندی مردم به توافق‌شان برای تفویض حقوق طبیعی خود به مرجع مدنی باشد، این مرجع در صورت عدم پایبندی مردم به توافق، قطعاً هیچ قدرتی برای تنفیذ قرارداد [میان خود و مردم] ندارد. بنابراین، او حتی در رساله‌ی قدیمی‌تر (الهیات و سیاست) بر این برهان صحه می‌گذارد وقتی می‌گوید هیچ‌کس نمی‌تواند تردید کند در این‌که زندگی زیر سایه‌ی قانون و تحت هدایت قواعد عقلیِ طراحی‌شده برای تأمین رفاه بشر، به مراتب بهتر از این است که هرکه هرچه را دوست می‌دارد، انجام دهد زیرا زندگی توأم با امنیت و رهای از ترس، آرزوی هرکسی است؛ آرزویی که اگر خشم و نفرت، حرمتی بیش از عقل بیابد، محال است برآورده شود… بنابراین، در چشم اسپینوزا، وضعیت طبیعی برای انسان‌ها همان وضعیت مدنی است که حقوق یا قوای طبیعی‌شان در این وضعیت، امکان تحقق می‌یابد و بدون آن، دسترسی بدان حقوق و قوا میسر نیست. افزون بر این، او معتقد است که اگر انسان‌ها اصلاً تحت هدایت عقل نباشند، به‌سختی می‌توان تصور کرد آن‌ها بتوانند با هم متحد شوند یا زندگی مسالمت‌آمیز و نسبتاً همدلانه‌ای با هم داشته باشند (همان: 198-200). این امر ممکن نیست مگر زیر سایه‌ی دولت و قوای حاکم.

تصور اسپینوزا از دولت عبارت از نظامی از قوانین و نهادهاست که چنان سازمان داده شده باشد که به عقل امکان عمل بدهد. اسپینوزا تلویحاً قدرت فلسفه را، که تحت هدایت عقل است، در تقابل با قدرت ایمان می‌نهد، که تحت هدایت نبوت است… سعی در تنظیم امور خود بر اساس وحی ما را به نوع خاصی از جامعه، که می‌توان آن را «نظام نبوی» نامید، هدایت می‌کند. نظام نبوی سخت مدافع وحی‌های مقدس خویش است. در نظام سیاسی امور انسان با عقل تعدیل و هدایت می‌شود، و بنابراین آزادی عقیده، به‌عنوان شرط ضروری حکومت، ارجمند است. نظام سیاسی سعی نمی‌کند که انسان‌ها را گِرد هدف مشترکی فراهم آورد، بلکه به‌عکس، امکان می‌دهد که هدف‌های گوناگون آن‌ها به‌نحوی پرورش یابد که بتوانند اختلافات پدیدآمده میان خود را حل کنند (اسکروتن، 1399: 120). از نظر اسپینوزا، عقل بر حوزه‌ی حقیقت و حکمت فرمان می‌راند، الهیات بر حوزه‌ی تقوا و تعبّد… الهیات نه می‌خواهد و نه می‌تواند کاری علیه عقل انجام دهد. زیرا آموزه‌های ایمان را تنها تا آنجا که برای تعبّد لازم است تعیین می‌کند، اما کار تعیین آنکه آن‌ها را باید دقیقاً در چه نسبتی با حقیقت سنجید به عقل وامی‌گذارد، که تنها نور حقیقی ذهن است، و ذهن بدون آن چیزی جز تصوّر و خیال درنمی‌یابد (الهیات و سیاست، پانزدهم).

کاربست عقلانی در وضع مدنی به هیئت حاکمه واگذار می‌شود. از سوی دیگر، هرچند هر هیئت حاکمه‌ای اِعمال حق حکومت می‌کند، ولی همه‌ی نظام‌های سیاسی به یک اندازه انسان را به سعادت و آزادی رهنمون نمی‌شوند. بنابراین، آزادی معیار کمال است، که با آن می‌توان نظامی را از نظام دیگر بازشناخت. حکومت را نباید صرفاً وسیله‌ای برای وصول به آزادی دانست، زیرا آزادی بیش از آن عمیقاً مرتبط با نظم سیاسی است که بتوان آن را هدفی جداگانه شمرد: آزادی همان «کوناتوسِ» نظام سیاسی است، که از آن جدایی‌ناپذیر است، و جز از طریق نهادهای حکومت نمی‌توان به آن دست یافت (همان: 123). میزان تحقق آزادی در انواع حکومت متفاوت است.

اسپینوزا در رساله‌ی سیاست از سه شکل کلی حکومت، یعنی حکومت پادشاهی، حکومت اشراف و حکومت مردم بحث می‌کند… در چشم او، عاقلانه‌ترین حکومت آزادترین حکومت نیز هست؛ زیرا زندگی آزاد عبارت است از «زندگی با رضایت تام تحت رهبری کامل عقل» (الهیات و سیاست، شانزدهم). این نوع زندگی در دموکراسی و حکومت مردم به بهترین وجه تأمین می‌شود، حکومتی «که می‌توان آن را به جامعه‌ای که تمام قدرت خود را به عنوان یک کل به کار می‌گیرد، تعریف کرد» (همان). دموکراسی «از میان تمام اشکال حکومت، طبیعی‌ترین و پایدارترین آنها بوده، در عین این‌که آزادی فردی را هم حفظ می‌کند. در این حکومت هیچ‌کس از حق طبیعی خود تجاوز نکرده تا آن‌جا که می‌توان گفت احدی در امور اجتماع رأیی فراتر از حق طبیعی خود ندارد؛ بلکه رأی خود را تسلیم اکثریت جامعه که خود فردی از آن است، می‌کند. به این ترتیب، همۀ افراد مساوی می‌شوند، چنانکه در حالت طبیعی چنین‌اند» (همان). اسپینوزا می‌گوید در دموکراسی، نگرانی از وجود قوانین غیرعقلانی نسبت به هر شکل دیگری از حکومت کمتر است، «زیرا تقریباً غیرممکن است که اکثریت مردم، خصوصاً اگر اکثریت بزرگی باشد، بر یک قانون غیرعقلانی توافق کنند. و به‌علاوه، اساس و هدف دموکراسی اجتناب از امیال و هواها و حتی‌الامکان آوردن مردم تحت مراقبت عقل بوده، طوری که بتوانند در صلح و هماهنگی زندگی کنند» (همان).

بنابراین، هدف حکومت این نیست که انسان‌ها را از موجوداتی عقلانی به جانوران یا عروسک‌هایی تبدیل کند، بلکه هدف آن این است که آن‌ها را قادر سازد که نفس و بدن خود را در امنیت تمام بپرورند و عقل خود را آزادانه به‌کار بندند، نه نفرت و خشم و فریب از خود نشان دهند و نه معروض رشک و ستم واقع شوند. در واقع، هدف حقیقی حکومت آزادی است (الهیات و سیاست، بیستم). پس برای آن‌که تعهد ارج یابد، نه تظاهر، و قدرت‌های عالیه حاکمیت خود را حفظ کنند و مجبور به کوتاه آمدن در مقابل فتنه‌انگیزان نشوند، واجب است که آزادی داوری مجاز باشد، به گونه‌ای که مردم بتوانند در عین داشتن نظرهای متفاوت و متضاد، با هم در صلح و صفا زندگی کنند (همان). بنابراین، از نظر اسپینوزا، استبداد نه‌تنها مفید به فایده نیست، بلکه اخلاق را به تباهی می‌کشاند. زیرا چاپلوسی و دو رویی و تزویر همه‌گیر می‌شود. از این‌رو، قوانین نه فقط بر اساس منافع قانون‌گزاران که با توجه به منافع معقول کل مردم، وضع خواهد شد و صرفِ زور نیست که مردم را همچون بردگان، به تبعیت [از قانون] وامی‌دارد، بلکه آنان چنان مطیع قانونند که گویی مطیع اراده‌ی خویش هستند (هَریس، 1398: 203).

در چشم اسپینوزا، یکی از نشانه‌های اصلی یک جامعه‌ی عقلانی تسامح مذهبی است. او مثل هابز به جنگ‌ها و اختلافات مذهبی بسیار می‌اندیشید، اما نظرش راجع به علاج آن غیر نظر هابز است؛ زیرا هابز معتقد است که تنها راه علاج تبعیت مذهب از قدرت مدینه است، یعنی یک اراستیانیسم تمام‌عیار، در حالی‌که اسپینوزا بر تساهل در عقاید دینی تأکید می‌کند. این نظریه نتیجه‌ی طبیعی مبانی فلسفی اوست. زیرا او بین زبان فلسفه و زبان الهیات تمایز بارز قائل است. نقش دومی نه شناخت علمی، بلکه بیشتر اجبار مردم به پذیرفتن آداب عملی خاص است (کاپلستون، 1393: 119). انسان‌ها معمولاً به جهت مقاومت‌شان و به جهت شهامت در پایبندی به اعتقادات به‌رغم خطرات جسمانی، مورد تحسین قرار می‌گیرند. بنابراین، اسپینوزا مدافع سرسخت تساهل در خصوص عقاید و اظهارنظرهای دینی است و به گفته‌ی او جلوگیری از این‌ها نتیجه‌ای جز اختلاف‌نظر نداشته و حکومت را به جهت این‌که با انسان‌های درست‌کار و شریف چونان مجرم رفتار می‌کند، به ورطه‌ی رسوایی و استهزا می‌کشاند (هَریس، 1398: 3-202). در چشم اسپینوزا، برای کسانی که با تخیّل زندگی می‌کنند، عادت به اطاعت مطمئن‌ترین رهنمون به سوی آرامش و خشنودی است. بنابراین، دین جزء ضروری زندگی دولت است، و احکام و آداب آن سزاوار حمایت مقامات مدنی است. تمایزی که اسپینوزا میان نگرش‌های عالی فلسفه و خرافات عوام می‌نهد برای فهم نظریه‌ی او در بارۀ سیاست به غایت مهم است (اسکروتن، 1399: 116). دین عامّه، که شرط صلح در میان مردمان نادان است، علت جنگ میان آن‌ها نیز هست. از این‌رو، دولت وظیفه دارد که میان فرقه‌های متخالف مذهبی به اعتدال رفتار کند، و نگاه‌داشت حداقل اساسی شعایر مذهبی را برای همه‌ی انسان‌های خردمند تأمین کند (همان: 117).

از سوی دیگر، اسپینوزا به‌رغم دفاع از تساهل [از جانب حکومت]، طرفدار انقلاب خشن [از جانب مردم] نیست چرا که به نظر او خشونت جز خشونت متقابل را به بار نمی‌آورد، هیچ مشکلی را حل نمی‌کند، شرایط  زندگی مطلوب را از میان می‌برد، و بیش‌تر زمینه‌ساز تقویت استبداد است تا آن‌که آن را نابود سازد. اما او به همین اندازه با استبداد، سلطه یا سرکوب نیز مخالف است و آزادی سیاسی را حق تعیین سرنوشت ملتی می‌داند که با طیب‌خاطر با همدیگر تشریک مساعی دارند، و در برابر قوانین حکومت که آن را به بهترین وجه، عامل به منافع خویش می‌دانند، وفادارانه گردن می‌نهند (هَریس، 1398: 8-207). برای این منظور، عبادات دینی و کردار صالح باید با صلح و منافع جمهوری وفق داده شده و در نتیجه باید تنها توسط قدرت‌های عالیه تعیین شود. به عبارت دیگر، آزادی مذهبی و عقاید باید ذیل کلیتی به نام حاکمیت جمهوری لحاظ شود. مقصود اسپینوزا از عمل به تقوا اعمال بیرونی [رسمی] است، نه عبادت خصوصی و درونی. به گفته‌ی اسپینوزا، هیچ کس نمی‌تواند [بدون قبول و اجازه‌ی قدرت عالیه] در بارۀ اخلاقیات و رعایت تقوا اظهار داوری کند، یا کسی را تکفیر یا به مذهب وارد نماید، یا از بی‌نوایان دست‌گیری کند (الهیات و سیاست، نوزدهم).

از این‌رو، تهییج توده‌ی مردم از طریق خطابه-که تخیّل را برمی‌انگیزد و ربطی به عقل ندارد-تهدیدی اساسی برای حکومت قانونی است. به‌علاوه، آزادی وجدان سرپیچی از قانون مدنی را توجیه نمی‌کند، بلکه حداکثر کاری که می‌کند این است که مخالف می‌ماند (اسکروتن، 1399: 119). از نظر اسپینوزا، باید به افراد اجازه داد که عقاید خود را آزادانه بیان کنند، به شرط این‌که انتقاد آن‌ها از دولت ناشی از عقیده‌ی معقول بوده و نه به انگیزه‌ی ایجاد مشکل یا ازدیاد آشوب. البته برای تأمین آرامش عمومی، آزادی بیان باید محدود باشد. مسلم است که آشفتگی محض، تحریک به شورش یا اطاعت نکردن از قانون، و برهم زدن آرامش نمی‌تواند مجاز باشد. اما مباحثه‌ی معقول و انتقاد نفعش بیش از ضررش است (کاپلستون، 1393: 120). بنابراین، از نظر اسپینوزا، آشوبگران واقعی کسانی هستند که می‌کوشند تا در یک جمهوریِ آزاد آزادی داوری را براندازند-آزادی‌ای که سرکوب‌ناپذیر است (الهیات و سیاست، بیستم). اسپینوزا برای جلوگیری از دیکتاتوری و سرکوب تأسیس قانون اساسی و تقسیم درونیِ قدرت را دارای بیشترین میزان اهمیت می‌داند.

از نظر اسپینوزا، وظیفه‌ی علم سیاست تأسیس قانون اساسی‌ای است که از عقل پیروی کند، همچنان‌که وظیفه‌ی فرد فهم قوانین عقل و گردن نهادن به حاکمیت آن‌هاست… فضیلت دولت فقط با قانون اساسی‌ای قابل حصول است که قدرت افراد را محدود و عقلانیت مستقل روندِ سیاسی را تأمین کند. با این‌همه، مهم‌تر از شیوه‌ی احراز قدرت و تحول آن، تقسیم درونیِ خودِ قدرت است (همان: 125). اسپینوزا این مهم را در توضیح «سلطنت» و «اشراف‌سالاری» و فصل ناتمام در باب «دموکراسی» در رساله‌ی سیاسی‌اش با دقت تمام ترسیم می‌کند. از نظر او، لازم است که از صاحبان قدرتِ حاکم حق انحصاری تفسیر قانونی را که مصدّقِ رهبری آن‌هاست بازگرفت، زیرا «کسانی که مدیر یا صاحب قدرت حاکمیت‌اند همواره سعی می‌کنند که به اَعمال تحکم‌آمیز خود صورت قانونیّت ببخشند، و مردم را متقاعد کنند که اَعمال‌شان از روی خیراندیشی است؛ این کار را خاصّه هنگامی که از حق انحصای تفسیر قانون برخوردار باشند به آسانی انجام می‌دهند» (الهیات و سیاست، هفدهم). این مهم چگونه ممکن می‌شود؟ اسپینوزا پاسخ می‌دهد: تنها در صورتی می‌توان بازوی اجرایی حکومت را از «استیلاء» بر قانون بازداشت که قوۀ قضاییه مستقل باشد. اسپینوزا این نظر خود را با آوردن مثالی از کتاب مقدس تبیین می‌کند:

قدرت زیان‌کاری برای سران عبرانی به این طریق بسیار محدود می‌شد که تفسیر قانون تماماً در دست بنی‌لاوی بود (تثنیه، بیست‌ویکم، پنج) که هیچ سهمی در حکومت نداشتند و اهمیّت و اعتبار خود را مدیون تفسیر درست قوانین بودند که به آن‌ها محوّل شده بود.

(الهیات و سیاست، همان‌جا)

در واقع، این‌که چه چیزی از حقوق افراد به قدرت حاکم سپرده شود بر نوعیت نظام و میزان آزادی تأثیر مستقیم می‌گذارد. به تعبیر اسپینوزا، مردم هرگز چنان دست از حق خود نشسته و قدرت خویش را به دیگری منتقل نکرده‌اند که درست همان کسانی که حق و قدرت آنان را به دست آورده‌اند هراسی از آنان نداشته باشند، و حکومتی نیست که به همان اندازه از جانب شهروندان خویش تهدید نشود که از جانب دشمنانش… پس باید اذعان کنیم که هر فردی جنبه‌های کثیری از حق خویش را حفظ می‌کند، که لاجرم بستگی به اراده‌ی هیچ کس جز خود او ندارد (همان، هفدهم). به تعبیر دیگر، آنچه افراد نزد خود حفظ می‌کند آزادی شان است. آزادی همان امری است که از نظر اسپینوزا اگر واگذار شود انسان بودنِ انسان از او سلب می‌شود. بنابراین، حفظ آزادیِ فردی با برپایی نظام سیاسیِ مبتنی بر عقل منافات ندارد. به تعبیر دیگر، آزادی اسپینوزایی در این گره‌گاه تحقق پیدا می‌کند، در گره‌گاهِ فرد و جامعه، شهامت و کرامت.

نتیجه‌گیری

از آن‌جا که نفس و بدن حالاتی از بی‌شمار حالات جوهرند، از آن‌جا که هیچ حالتی به‌تنهایی مبین و معرّف جوهر در تمامیت و کلیّت آن نیست، از آن‌جا که شناخت و معرفت راستین ممکن نیست مگر در پرتو کل‌بودنِ جوهر و از آن‌جا که آزادی در پرتو چنین شناخت و معرفتی تحقق پیدا می‌کند، نتیجه می‌شود که آزادی اسپینوزایی اساساً امر اجتماعی-سیاسی است. از سوی دیگر و از قضا با تکیه بر همین مبانی، اراده‌ی آزاد به معنای دکارتی و رواقی آن برای اسپینوزا و فلسفۀ اسپینوزایی قابل پذیرش نیست. از این‌جاست که مفهوم آزادی با چگونگی نظام سیاسی پیوند ناگسستنی برقرار می‌کند. به تعبیر دیگر، آزادی بدل به کوناتوسِ دولت می‌شود. به یک معنا می‌توان گفت کوناتوس یا حفظ ذات ممکن نیست مگر در سایه‌ی نظام سیاسی و نظام سیاسی نیز بر چگونگی تحقق آزادی استوار است. اینجا درست همان جایی است که کوناتوسِ فرد با کوناتوسِ دولت و نظام سیاسی پیوند محکم و غیرقابل اغماض برقرار می‌کند. همین پیوند ناگسستنی کوناتوس فرد با کوناتوس دولت است که پذیرش هرگونه نظریه‌ای مبتنی بر اراده‌ی آزاد را از بنیاد منتفی می‌کند. بنابراین، آزادی از نظر اسپینوزا نه‌تنها آزادی فردیِ مبتنی بر اراده‌ی آزاد نیست، بلکه از اساس همبسته‌ی اجتماع و در پیوند تنگاتنگ با نظام سیاسی و دولت است. از این حیث، اسپینوزا در کنار هابز، روسو و دیگران، یکی از بنیان‌گذاران نظریه‌ی دولت مدرن است. «نظریه‌ی دولت»ی که بیشترین میزان آزادی را در خود صورت‌بندی و درونی کرده است.

منابع:

1- اسپینوزا (1376). اخلاق، ترجمۀ دکتر محسن جهانگیری، چاپ دوم، تهران، مرکز نشر دانشگاهی.

2- اسپینوزا (1398). رساله الهی-سیاسی، ترجمۀ دکتر علی فردوسی، چاپ چهارم، تهران، شرکت سهامی انتشار.

3- اسپینوزا (1392). رسالۀ سیاسی، ترجمۀ پیمان غلامی و ایمان گنجی، تهران، انتشارات روزبهان.

4- اسپینوزا (1375). رسالۀ در اصلاح فاهمه، ترجمۀ اسماعیل سعادت، تهران، مرکز نشر دانشگاهی.

5- ریتر، یواخیم و دیگران (1394). فرهنگ نامۀ تاریخی مفاهیم فلسفه: اخلاق، ویراستاران: محمدرضا حسینی بهشتی، بهمن پازوکی، تهران، مؤسسۀ پژوهشی حکمت و فلسفۀ ایران، و مؤسسۀ فرهنگی-پژوهشی نوارغنون.

6- لوید، ژنویو (1396). اسپینوزا و کتاب اخلاق، ترجمۀ مجتبی درایتی و دیگران، تهران، نشر شب‌خیز.

7- کاپلستون، فردریک (1393). اسپینوزا، ترجمه و تحشیۀ سید محمد حکاک، تهران، نشر علم.

8- یاسپرس، کارل (1398). اسپینوزا: فلسفه، الهیات و سیاست، ترجمۀ محمد حسن لطفی، چاپ پنجم، تهران، انتشارات طرح نو.

9- اسکروتن، راجر (1399). اندیشۀ اسپینوزا، ترجمۀ اسماعیل سعادت، تهران، انتشارات فرهنگ جدید.

10- پارکینسون، جورج هنری ردکلیف (1392). نظریۀ شناخت اسپینوزا، ترجمۀ سید مسعود سیف، چاپ سوم، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی.

11- هَریس، ارول ای (1398). طرح اجمالی فلسفۀ اسپینوزا، ترجمۀ سید مصطفی شهرآیینی، چاپ چهارم، تهران، نشر نی.

12-Sharp, Hasana. (2019). Generosity as Freedom in Spinoza’s Ethics. In Stetter, Jack & Ramond, Charles (Ed.), Spinoza in Twenty-First-Century American and French Philosophy (pp. 277-289). Bloomsbury publishing Plc.

13- Suhamy, Ariel. (2019). A response: A Generous Reading. In Stetter, Jack & Ramond, Charles (Ed.), Spinoza in Twenty-First-Century American and French Philosophy (pp. 289-297). Bloomsbury publishing Plc.

14- Garber, Daniel. (2019). Anthropomorphism, Theology, and Superstition: The politics of Obedience in Spinoza’s Tractatus Theologico-politicus. In Stetter, Jack & Ramond, Charles (Ed.), Spinoza in Twenty-First-Century American and French Philosophy (pp. 297-311).  Bloomsbury publishing Plc.

[1] Anthropomorphism

[2] Theology

[3] Superstition

[4] Errol E. Harris

[5] Garber, Daniel (2019). Anthropomorphism, Theology, and Superstition: The politics of Obedience in Spinoza’s Tractatus Theologico-politicus, Bloomsbury publishing Plc.

[6] Sharp, Hasana (2019). Generosity as Freedom in Spinoza’s Ethics, Bloomsbury publishing Plc.