اسلام گرایی که برخی از صاحب‌نظران آن را «اسلامِ سیاسی» نیز می‌خوانند، گفتمانی است توتالیتر و تمامیت‌خواه که اسلام را دارای طرحی فراگیر و برنامه‌ای جامع برای ساماندهیِ تمام شئون سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگیِ جوامع بشری می‌داند و با برافرشتن پرچمِ «الإسلامُ هُوالحَلّ»، ادعا می‌کند که چاره‌ی تمام چالش‌ها و مشکلاتِ فراروی بشر در آموزه‌های اسلامی نهفته است. خصلتِ تمامیت‌خواهانه‌ی اسلام‌گرایی به این ایدئولوژی جرئت می‌بخشد تا تمام نابسامانی‌های موجود در جوامع بشری – از جمله جوامع اسلامی- را در روشنایی تک‌‌عاملِ «دوری از اسلام» تحلیل کند و برپایی حکومتِ اسلامی را یگانه راه‌حل برای رفع این نابسامانی‌ها قلمداد نماید. گفتمان اسلام‌گرایی با اتکا به فراروایتِ «پیکار مستمر حق و باطل»، مسیر تاریخ جهان از درازنای گذشته تا ژرفنای آینده را مشخص می‌کند. بر بنیاد این فراروایت، پیکار «حق» با «باطل» پیوسته ادامه می‌یابد و سرانجام، چیرگیِ «خیر» بر «شر»، سرنوشتِ محتوم تاریخ می‌باشد و در این میان، حکومت اسلامی وظیفه دارد که با رهبری و گردانندگی این پیکارِ مقدس، زمینه‌ی این چیرگی را فراهم آورد.
پدیده‌ی اسلام‌گرایی از دل بحران‌های فکری، هویتی و سیاسیِ مسلمانان سده‌ی بیستم سر برآورده است. یکی از عواملی که ظهور این پدیده را تسریع بخشید، سقوط خلافت عثمانی بود. با فروپاشیِ دستگاه خلافت که سُکّان‌دار نظم سیاسی در جهان اسلام بود، مسلمانان دچار شوک و آشفتگی عمیقی شدند و با بحران هویت مواجه گردیدند. در همین سیاق بود که حسن‌البنّا در سالِ 1928 سازمان «اخوان‌المسلمین» را به عنوان نخستین جریان اسلام‌گرا پایه‌گذاری کرد تا در بلندپروازانه‌ترین هدفِ خود، هویت از دست‌رفته‌ی مسلمانان را دوباره احیا کند. این جریان در ادامه‌ی حیاتِ فکری-سیاسیِ خود چندین جریان اسلام‌گرای دیگر را در دامان خویش پرورش داد و از رهگذرِ اندیشه‌های سیدقطب، به منبع الهامِ و انگیزه‌ی اسلامگرایانِ سراسر جهان بدل شد.
اسلام‌گرایی ایدئولوژی‌ای یک دست نیست و طیف‌های فکریِ مختلفی را در زیر چتر خود جای می‌دهد. امروزه اسلام‌گرایی هم در میان مسلمانانِ سنّی هواخواهان فراوانی دارد و هم در میان مسلمانان شیعه. نامورترین جریان‌های داعیه‌دارِ اسلام‌گرایی در جغرافیای اهلِ سنت عبارتند از اخوان‌المسلمین، جماعت اسلامی، حزب‌التحریر، دیوبندیسم و سلفیتِ جهادی. در مقابل، خمینیسم تنها جریانی است که در میان اهل تشیع از داعیه‌ی اسلام‌گرایی دفاع می‌کند. تفاوت‌های بنیادینِ موجود بین این جریان‌ها باعث میشود قرائتِ یکدیگر از گزاره‌های وحیانی را بر نتابند. اما آنچه آنها را زیر چترِ «اسلام‌گرایی» در صفی واحد کنارِ یکدیگر قرار می‌دهد، رویکرد معطوف به قدرت و سیاستِ شان است. در واقع تمام جریان‌های پیش‌گفته، اسلام را دارای نظام و نظریه‌ای سیاسی می‌دانند و با این داعیه تلاش می‌ورزند تا از هر طریقِ ممکن، بر مسند حکومت بنشینند و به نام دین، حکم‌فرمایی کنند.
پیشینه‌ی نفوذ اندیشه‌های اسلام‌گرایانه در افغانستان به اواخر دههی 1950 و اوائل دههی 1960 بر می‌گردد. نخستین کسانی که پای اسلام‌گرایی را به محافل فکری-دینی کشور ما باز کردند، عده‌ای از اساتید دانشکده‌ی شرعیات کابل بودند که در حینِ تحصیل در دانشگاه الأزهرِ مصر، به عضویت جنبش اخوان‌المسلمین درآمدند و در بازگشت به افغانستان، برای ترویج این ایدئولوژی دست به کار شدند و به همین منظور، سازمانی را به نامِ «جمعیتِ اسلامی افغانستان» تأسیس کردند. رهبری این سازمان تا سال 1972به عهده‌ی غلام‌محمد نیازی، رئیس دانشکده‌ی شرعیات کابل، بود. نامبرده در همین سال به دلائل امنیتی از رهبریِ سازمان کناره‌گیری کرد و این مهم به عهده‌ی برهان‌الدین ربانی گذاشته شد. در کنار نیازی و ربانی، شخصیت‌های دیگری نیز بودند که در راستای رشد و گسترش سازمان و انسجام فعالیت‌های آن نقشی پیش‌تازانه ایفا کردند. از آن جمله می‌توان به کسانی چون منهاج‌الدین گهیح، سیف‌الدین نصرتیار، سیدمحمد موسی توانا، عبدالرسول سیاف، صبغت‌الله مجددی، یونس خالص، انجینر حبیب‌الرحمن و گلبدین حکمتیار اشاره کرد.
طی سال‌های 1965 تا 1972، فعالیت‌های سازمان اوج فزونتری گرفت. در این برهه از زمان، بیشترین فعالیت‌های اسلام‌گرایان در پهنه‌های آکادمیک و دانشگاهی کشور متمرکز بود که توسط سازمان جوانان مسلمان، شاخه‌ی دانشجویی جمعیت، برنامه‌ریزی و اجرا می‌شد. رهبران سازمان به تغذیه‌ی فکری این جنبش نوپا مشغول بودند و با ترجمه‌ی آثار سیدقطب، تلاش می‌ورزیدند تا مرزهای ایدئولوژی اسلام‌گرایانه‌ی اخوان‌المسلمین را برای مخاطبانِ افغانستانی تبیین کنند. آنان همچنین مقالاتی منتشر می‌کردند تا ضمنِ ترسیم مواضع ایدئولوژیکِ خود، اندیشه‌های رقیب، به ویژه اندیشه‌های چپیِ رائج در کشور را به چالش بکشند.
در سال 1972 رهبران جنبش اسلام‌گرای افغانستان تدوین اساس‌نامه و برنامه‌ی استراتژیک جمعیت اسلامی را در اولویت کار خویش قرار دادند و در روشنایی آن تصمیم گرفتند از محدوده‌ی دانشگاه پا فراتر بگذارند و مخاطبان علاقمند به افکار اسلام‌گرایانه را در محیط‌های سیاسی، نظامی و اجتماعی شناسایی کنند. در همین راستا، انجینر حبیب‌الرحمن و فرمانده احمدشاه مسعود مأمور شدند در میان ارتشیان فعالیت کنند و زمینه‌ی آشنایی و عضویتِ کادرهای نظامی به سازمان را فراهم نمایند.
از اقداماتِ توسعه‌طلبانه و بلندپروازانه‌ی جمعیت اسلامی، بوی انقلاب و براندازیِ نظام به مشام می‌رسید. از این‌رو، پس از کودتای سردار محمدداود در سال 1973 (سرطان 1352)، عرصه‌ی فعالیت‌ِ جنبش اسلام‌گرایی در افغانستان تنگ‌‌تر شد. داود خان که نسبت به اقداماتِ انقلابی‌گرانه‌ی اسلام‌گرایان احساس خوبی نداشت، در نخستین ماه‌های حکومت خود دستگیری گسترده‌ی اعضای جمعیت را در دستور کار خویش قرار داد و برخی از دستگیرشدگان را بدون درنگ اعدام کرد. در فاصله‌ی سال‌های 1973 و 1974 و در پی تشدید دستگیری‌ها، شماری از سران و ارکان جمعیت، از جمله برهان‌الدین ربانی و گلبدین حکمتیار، به پاکستان فرار کردند و فعالیت‌های اسلام‌گرایانه‌ی خویش را در آن سرزمین ادامه دادند.
حکومت پاکستان با استفاده از این فرصت، اسلام‌گرایان فراری را ترغیب کرد تا علیه حکومتِ داود خان دست به شورش بزنند و زمینه‌ی براندازی آن را فراهم کنند. ربانی که معتقد بود جمعیت اسلامی هنوز ظرفیت و توانایی لازم برای سازماندهی شورش مسلحانه علیه حکومت افغانستان را کسب نکرده است، با طرح پاکستانی‌ها مخالفت کرد و دستِ رد به سینه‌ی آنان زد. اما حکمتیار به آسانی تطمیع شد و با دریافت کمک مالی و تسلیحاتی از حکومت پاکستان، دست به سلاح برد و در سال 1975، شورش مسلحانه‌ی نافرجامی را علیه اولین جمهوریِ افغانستان رهبری و سازماندهی کرد.
شورش بسیار ناشی‌گرانه و سبک‌سرانه طراحی و برنامه‌ریزی شده بود. از این‌رو، حکومت به آسانی آن را مهار کرد و شورشیان را به سزای اعمال شان رساند. عده‌ای از شورشیان، که عمدتاً دانشجویان دانشگاه کابل بودند، بدون درنگ سر به نیست شدند. عده‌ای دیگر به زندان افتادند و انواع تعذیب و شکنجه را به جان خریدند. در این میان، آن عده از شورشیانی که از گزند اعدام و زندان جان به سلامت بردند، به پشاور فرار کردند.
در پی شکست شورش و در فاصله‌ی سال‌های 1976 تا 1978، اختلافات بین رهبران جنبش اسلام‌گراییِ افغانستان بالا گرفت و در نتیجه، حکمتیار با انشعاب از جمعیت، حزبِ اسلامی را تأسیس کرد. پس از این انشعاب، اسلامگرایانِ افغانستان در مرزهای قوم‌گرایی از هم جدا شدند، پشتون‌های رادیکال به حزب اسلامی پیوستند و عموم تاجیک‌ها و شماری اندک از پشتون‌هایی که مواضع میانه‌روانه‌ای داشتند، در زیر چتر جمعیت اسلامی به رهبری برهان‌الدین ربانی، باقی ماندند.
با کودتای کمونیستی در اپریل 1978، اسلام‌گرایان افغانستان داعیه‌ی جهاد بلند کردند و با تشکیل سنگرها و محورهای قومی و حزبیِ مختلف، علیه آنچه که رژیم دست‌نشانده‌ی شوروی می‌خواندند، دست به سلاح بردند. در سال‌های جهاد، اسلام‌گراییِ شیعی نیز وارد صحنه‌ی سیاسی-نظامی افغانستان شد و جریان‌هایی همچون حزب حرکت اسلامی به رهبری شیخ آصف محسنی، پاسداران جهاد اسلامی و سازمان نصر تشکیل گردید. احزاب شیعی بیش و کم از کمک مالی و تسلیحاتی ایران برخوردار بودند و فعالیت‌های خود را از داخل شهرهای تهران و قم و مشهد سازماندهی می‌کردند. با ورود احزاب شیعه به این صحنه، اسلام‌گرایان افغانستان که قبلا در مرزهای قومیت از هم جدا شده بودند، در مرزهای مذهب نیز رهِ افتراق در پیش گرفتند. علی‌رغم همه‌ی درگیری‌های قومی و تنش‌های مذهبی و فرقه‌گرایانه‌ی موجود بین اسلام‌گرایان، سرانجام جهاد افغانستان در سال 1992 با حمایت گسترده‌ی منطقه‌ای و بین‌المللی به پیروزی رسید و رژیم کمونیستی از منصه‌ی حکومت ساقط گردید. با فروپاشی نظام کمونیستی، سکّان حکومت به دست اسلامگرایانِ افتاد. ولی آنان به جای استفاده‌ی بهینه و عاقلانه از این فرصت، بر سرِ تصاحب منابع قدرت به جان یکدیگر افتادند و با جاه‌طلبی‌ها و فزون‌خواهی‌های عمدتاً قوم‌گرایانه‌ی خود، افغانستان را به سوی یک جنگ داخلی گسترده و تمام‌عیار سوق دادند.
جنگ‌های داخلی اوج شکست پروژه‌ی اسلام‌گرایی در افغانستان را به نمایش گذاشت. اسلام‌گرایان از زمان داود خان بدین‌سو با وعده‌ی ساختنِ بهشت برین در افغان‌زمین، در پی تأسیس حکومت اسلامی بودند. اما وقتی پس از سقوط حکومت نجیب، قرعه‌ی حکومتداری به نامِ آنان رقم خورد و این فرصت برای شان میسور و میسر افتاد، چیزی جز وضعیت جهنمیِ جنگ و کشتار و ویرانگری و آوارگی را برای مردم افغانستان به ارمغان نیاوردند. در اثر کشمکش‌ها و بدکنشی‌های اسلامگرایانِ شیعه و سنی در دوران جنگ داخلی، کابل به ویرانه بدل شد، هزاران نفر به خاک و خون غلطیدند، صدها خانواده آواره و بی‌خانمان شدند و در نتیجه، بدویت و بربریتِ طالبانی بر سرنوشت ملت ما حاکم گردید و ستاره‌ی اسلام‌گرایی در مغاکِ شکست و ناکامی، به افول گرایید.
ظهور پسااسلامگرایی
پسااسلامگرایی به وضعیتی اطلاق می‌گردد که اسلام‌گرایان با اذعان به ناکامی و ناکارایی منظومه‌ی فکریِ خود، تغییر جهت می‌دهند و داعیه‌های اسلام‌گرایانه از قبیل برپایی حکومت دینی و تطبیق شریعت اسلامی را کنار می‌نهند و با ارزش‌های فرادینی و سکولار از قبیل حقوق بشر، حقوق زن، حاکمیت قانون و . . . آشتی می‌کنند. پسااسلامگرایی از دلِ تناقض‌های موجود در فراروایت‌های اسلام‌گرایانه سر بر می‌آورد و اساساً با اسلام‌گرایی گسستِ گفتمانی دارد. رویکردِ اصلی‌گفتمان اسلام‌گرایی معطوف به سیاست می‌باشد و به قرائتی جزم‌نگرانه، ستیزه‌جویانه و گذشته‌گرایانه از اسلام تکیه می‌روزد، این در حالی است که گفتمانِ پسااسلامگرایی معطوف به معنویت می‌باشد و نسبت به دیگر قرائت‌‌های دینی گشودگی نشان می‌دهد و بر فهمی مداراجویانه، تاریخی‌نگرانه و پیشرفت‌گرایانه از دین تأکید می‌کند. به سخنی دیگر، در وضعیت پسااسلامگرایی، قرائت سیاسیِ دین به حاشیه می‌رود و جای خود را به قرائت اخلاقی می‌دهد، پارادایم «حق» بر پارادایم «تکلیف» چیرگی حاصل می‌کند، تنوع‌پسندیِ پلورالیستیک جایگزین مرزبندیِ ایدئولوژیک میشود، تأسیس حکومت دینی اهمیت و اولویت خود را از دست می‌دهد و در مقابل، برپایی حکومتِ مدنیِ مبتنی بر رقابت و مشارکتِ دموکراتیک و انتخابات همه‌شمول و فراگیر، اهمیت می‌یابد.
ناگفته پیداست که نهادینه‌شدنِ ارزش‌ها و آموزه‌های پسااسلام‌گرایانه در یک جامعه، فرایندی است زمان‌گیر و پیچیده که باید آهسته و پیوسته، مراحل مختلفی را بپیماید تا به سپهر کمال و پختگی فراز آید. در واقع، عبور از اسلامِ سیاسی و ورود به پارادایم پسااسلامگرایی یک‌شبه تحقق نمی‌یابد و سفری است طولانی که زمان مدیدی را در بر می‌گیرد. این سفر در افغانستان، پس از سقوط حکومت طالبان آغاز شده است. ما نخستین بار در کنفرانس بُن شاهد پیوستنِ اسلام‌گرایان به قافله‌ی پسااسلامگرایی بودیم. در این کنفرانس که به تاریخ 26 اکتوبر سال 2001 در شهر بُن آلمان برگزار گردید، نمایندگان اکثریتِ احزاب و جریان‌های اسلام‌گرا و دیگر گروه‌های متخاصم افغان گردِ هم آمدند تا درباره‌ی تشکیل یک ساختار سیاسی نوین بحث و گفت‌وگو کنند. سرانجام پس از ده روز گفت‌وگوی نفس‌گیر، اشتراک‌کنندگان کنفرانس موافقت‌نامه‌ای امضا کردند و در آن متعهد شدند تا در راستای پایه‌ریزیِ حکومتی فراگیر، وسیع‌البنیاد، جنسیت‌آگاه (gender-sensitive)، چندقومی و همه‌شمول تشریکِ مساعی کنند.
امضای موافقت‌نامه‌ی بُن یک نقطه‌عطفِ مهم در تاریخ اسلام‌گراییِ افغانستان بود. اسلامگرایانِ افغان با امضای این موافقت‌نامه از خطِّ قرمزهای اسلامِ سیاسی عبور کردند و به قلمرو پسااسلامگرایی پای نهادند. آنان برای نخستین بار پای سندی را امضا نمودند که در آن ارزش‌های اسلام‌گرایانه‌ای چون برپایی حکومتِ دینی و تطبیق شریعتِ اسلامی مغفول می‌ماند و آشکارا از ضرورت التزام و تعهد به ارزش‌های مدرنی چون آشتیِ ملی، حقوق بشر، دموکراسی، پلورالیسم، عدالت اجتماعی، انتخابات، مشارکت سیاسی زنان، حکومت فراگیر قومی و مذهبی و . . . سخن می‌رود.
پس از اجرایی‌شدنِ موافقت‌نامه‌ی بُن، اسلام‌گرایان به تدریج از ادبیات اقتدارگرایانه و تمامیت‌خواهانه‌ی اسلامِ سیاسی فاصله گرفتند و خواسته یا ناخواسته، به قواعدِ بازی دموکراتیک تن در دادند. برهان‌الدین ربانی قدرت را به حامد کرزی که تکنوکراتی قوم‌گرا بود، تحویل داد و پس از پیروزی در انتخابات شورای ملی که در سپتامبر 2005 برگزار شد، رهبری یک اپوزیسیون پارلمانی را به عهده گرفت. دیگر چهره‌های سرشناسِ اسلام‌گرا نیز همین مسیر را پیمودند و وارد کارزار رقابت و مشارکتِ دموکراتیک شدند. مجددی بر کرسی ریاست مجلس سنا تکیه زد و سیاف به عضویت پارلمان نائل آمد و بعدها خود را برای انتخاباتِ ریاست‌جمهوری نامزد کرد. برخی از اسلام‌گرایان حتی از این هم فراتر رفتند و با تکنوکرات‌های سکولار طرحِ ائتلاف ریختند و همکاری کردند.
حکمتیار در جبهه‌ی پسااسلامگرایان
در این میان، حکمتیار تنها کسی بود که از سنگر اسلام‌گرایی عقب ننشست و بر مواضع تندروانه، اقتدارگرایانه جنگ‌طلبانه و ستیزه‌جویانه‌ی خود پای‌فشاری کرد. او پس از اجلاسِ بن، در کنار طالبان قرار گرفت و با مزدور و دست‌نشانده خواندنِ دولت افغانستان، بر ادامه‌ی جنگ تا خروجِ کامل نیروهای خارجی تأکید کرد. در تمام این سال‌ها، حکمتیار بر طبلِ جنگ و خشونت کوبید و به خاطر سازماندهیِ فعالیت‌های دهشت‌گرانه و تروریستی، نامش در فهرست سیاهِ سازمان ملل درج گردید. او بارها جنگ‌ها و انفجارهایی پراکنده علیه نیروهای امنیتی افغان و خارجی تدارک دید و حتی در سال 2006 با ارسال پیامی تصویری به شبکه‌ی الجزیره، از آمادگیِ خود برای جنگ در زیر بیرق القاعده سخن گفت.
کرزی در دورانِ زعامت خود بارها از حکمتیار خواست با دولت واردِ گفت‌وگو شود و بر سرِ میز مذاکرات صلح بنشیند. اما او هر بار از پذیرش این فراخوان سر باز زد و خروج کامل نیروهای خارجی را به عنوان پیش‌شرطِ هرگونه مذاکره عنوان کرد. پس از روی کار آمدنِ حکومت وحدت ملی، تلا‌ش‌ها برای مذاکره با حکمتیار ادامه یافت و سرانجام دو طرف در سپتامبر 2016، توافقنامه‌ی صلح را در مراسمی که به همین منظور برگزار شده بود، امضا کردند.
با امضای این توافق‌نامه، حکمتیار نیز بلاخره از جبهه‌ی اسلام‌گرایی عقب‌نشینی کرد و به کابل آمد تا در چارچوب التزام به قانون اساسی، حزبش را برای حضور در صحنه‌های رقابت سیاسی و مشارکتِ دموکراتیک، سامان و انسجام دهد. او در نخستین سخنرانی‌ای که پس از سال‌ها نزاع مسلحانه برای براندازی نظام سیاسیِ افغانستان ایراد کرد، از ضرورت و اهمیتِ سازوکار انتخابات برای انتقال مسالمت‌آمیز قدرت سخن گفت و اظهار داشت که پس از این برای انتقالِ قدرت در افغانستان، می‌بایست نه گلوله‌ای شلیک شود و نه قطره‌خونی به زمین بریزد. در همین سیاق، او جنگ با دولت را نامشروع خواند و با این استدلال، از طالبان خواست که به کاروانِ صلح بپیوندند و از خون‌ریزی و خشونت‌ورزی خودداری ورزند.
ایرادِ سخنان فوق توسط حکمتیار عجیب می‌نماید و از شکست تلخ پروژه‌ی اسلام‌گرایی و عبورِ وی از اصول اولیه‌ی آن حکایت دارد. حکمتیار به زعمِ خود، سال‌ها برای برپایی حکومت اسلامی جنگید، اما تلاش‌هایش به نتیجه‌ای نرسید و او سرانجام پس از مذاکره و انعقاد پیمانِ صلح با حکومتی به زعامتِ یک تکنوکراتِ سکولار، از خشونت دست کشید و با به رسمیت‌‌شناختنِ قانون اساسی افغانستان، به پاسداشتِ برخی از ارزش‌های پسااسلام‌گرایانه متعهد گردید. باید منتظر بود تا گذرِ زمان از میزان التزام حکمتیار به این تعهدات پرده بر دارد، اما حتی اگر او به اقتضای سرشتِ متزلزلِ خود به این تعهدات کاملاً پایبند نماند، نفسِ عقب‌نشینیِ وی از سنگر اسلام سیاسی نشان می‌دهد که تاریخ‌مصرفِ داعیه‌های اسلام‌گرایانه سپری شده است.
طالبان در سراشیبیِ زوال
طالبان نیز دیر یا زود همین راهی را می‌پیمایند که حکمتیار پیمود. آنان دیری است که فرصتِ پیروزی را از دست داده اند و در ورطه‌ی ناکامی قدم نهاده اند. پیروزیِ طالبان در دههی 1990 از شرایط ویژه‌ی آن زمان پیروی می‌کرد و سناریوی چیرگیِ کاملِ نظامِ طالبانی، دیگر شانس تحقق ندارد؛ زیرا که افکار عمومی جهان و افغانستان از آنها حمایت نمی‌کند. یکی از عوامل نفرت افکار عمومی از طالبان این است که آنان از زمان ظهور خویش تا کنون زشتی‌ها و پلشتی‌های فراوانی چون خون‌ریزی، خشونت‌ورزی، زن‌ستیزی، کودک‌آزاری، نارواداری، حملات انتحاری، عملیات انفجاری، تبعیض نژادی، قوم‌گرایی، مافیاگری و کشت و تولید مواد مخدر را در کانامه‌ی خود به ثبت رسانیده اند. مردمِ جهان و افغانستان این کارنامه‌ی پر از سیاهی و تباهی را به خاطر دارند و از این‌روی، در برابر پیروزی دوباره‌ی نظام طالبانی بی‌تفاوت نمی‌نشینند.
ممکن است استراتژی کشتار و انتحار طالبانی در کوتاه‌مدت مؤثر واقع شود و دروازه‌های فتح و ظفر مؤقتی و مقطعی را به روی آنان بگشاید، اما این استراتژی به هیچ‌روی راه ورود به ارگ و حکمرانیِ سرتاسری را فراروی آنان هموار نمی‌سازد. بنابراین، اگر طالبان منش و کنش سیاسیِ خود را مورد بازنگری قرار ندهند و به کاروانِ صلح نپیوندند، بی‌تردید سرانجام وارد سراشیبیِ زوال و اضمحلال می‌شوند.
جمعیت اصلاح و نیاز به خانه‌تکانیِ گفتمانی
در حالی‌که افراد نسلِ اول جنبش اسلام‌گراییِ افغانستان یکی پیِ دیگری سلاحِ ایدئولوژیک خود را به زمین گذارده اند و خواسته یا ناخواسته با مظاهر مدنیت و مُدرنیت آشتی کرده اند، رهبرانِ جمعیت اصلاح که به نسل دوم این جنبش تعلق دارند، همچنان بر طبل اسلامِ سیاسی می‌کوبند و از داعیه‌های آن متعصبانه دفاع می‌کنند. آنان نسلِ اول جنبش را به خاطر عقب‌نشینی از سنگر اسلام‌گرایی، مورد نکوهش و سرزنش قرار می‌دهند و جمعیت اصلاح را الگوی کاملِ پاسداری و آیینه‌داری از آرمان‌های اسلام‌گرایانه در افغانستان قلمداد می‌نمایند.
گفتمان اسلام‌گرایانه‌ی جمعیت اصلاح در منظومه‌ی فکریِ اسلامِ اخوانی قابل تعریف و تصنیف می‌باشد. اسلام به مثابه‌ی «یک نظام سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و اقتصادیِ کامل و فراگیر»، دالِّ مرکزی این گفتمان را تشکیل می‌دهد. این گفتمان تمام پیش‌انگاره‌ها و زیرساخت‌های تئوریک خود را از میراثِ فکری حسن‌البنا و سیدقطب وام می‌گیرد و با استناد به اندیشه‌ی آن دو، نسبت به دین رویکردی ماکسیمالیستی و حداکثرگرایانه دارد و بر این اساس، اسلام را پاسخگوی نیازهای بشر در تمام عرصه‌های زندگی می پندارد.
یکی از پیش‌انگاره‌هایی که در گفتارها و نوشتارهای هواداران جمعیت اصلاح به وفور دیده میشود تأکید بر تفکیک ناپذیریِ دین و سیاست است. آنان با تمسک به این پیش انگاره، برپایی حکومت دینی و اجرای شریعت اسلامی را یگانه راه‌حل برای عبور از بحران‌های معاصر به شمار می‌آورند و حکومتِ فعلی افغانستان را یک‌سره خلافِ شریعت و فاقدِ مشروعیت می‌پندارند. آنان حاضر نیستند این واقعیت را بپذیرند که اسلامِ سیاسی دیری است که در ورطه‌ی شکست فروغلطیده است و تلاش‌های آن در راستای برپایی حکومت دینی، در هیچ سرزمینی به موفقیت نینجامیده است. این واقعیت‌گریزی از عمقِ جزم‌نگری و تعصب جمعیت اصلاح نسبت به افکار بنیان‌گذارانِ اخوان حکایت می‌کند. تعصب آنان به حدی عمیق است که تمام دگردیسی‌های گفتمانی اخوان‌المسلمین را در چند دههی اخیر نادیده می‌گیرند و به هیچ قیمتی از مرز اندیشه‌های تندروانه‌ی حسن‌البنا و سیدقطب عبور نمی‌کنند.
واقعیت این است که طی سالیانِ پسین، منظومه‌ی گفتمانی اخوان‌المسلمین به دگردیسی‌های ژرف و عمیقی تن در داده است و از سنگرهای ایدئولوژیک خویش عقب‌نشینی کرده است. این واقعیت ایجاب می‌کند که تئوریسین‌های جمعیت اصلاح نیز به فراخوار مقتضیات و استلزامات کنونی جامعه، از دائره‌ی فروبسته‌ی جزم‌نگری بیرون بیایند و مبانی فکری خود را مورد بازاندیشی قرار دهند و به یک خانه‌تکانی گفتمانی گسترده دست زنند و از این رهگذر، با ارزش‌های پسااسلام‌گرایانه‌ای چون مردم‌سالاری، حقوق بشر، حقوق زن، حاکمیت قانون، برابری جنسیتی و . . . آشتی کنند و ضمن اقرار به شکستِ اسلام سیاسی، فعالیت‌های خود را در راستای تحکیم بنیادهای اسلامِ مدنی در جامعه‌ی افغانی معطوف و متمرکز سازند.
آینده در قلمرو پسااسلامگرایی
سیدقطب کتابی دارد به نامِ «آینده در قلمرو اسلام» که برگردان فارسیِ «المُستَقبَلُ لِهَذَالدِّینِ» می‌باشد. این کتاب در کنارِ «مَعَالِمُ فِی الطَّرِیقِ» او، مانیفست اسلام‌گرایی محسوب میشود و زیرساختِ فکریِ اسلام سیاسی را پی می‌ریزد. سیدقطب در مطلعِ این کتاب، اسلام را برنامه‌ی فراگیر زندگی می‌خواند؛ برنامه‌ای که هدف آفرینش انسان را در گستره‌ی فراخ هستی مشخص می‌کند و تمام شئونِ زندگی او را در عرصه‌های عقیدتی، حقوقی، اخلاقی، سیاسی، اجتماعی و اقتصادی پوشش می‌دهد.
با این مقدمه، سیدقطب خاستگاه‌های دینی-تاریخی سکولاریسم را در اروپای مسیحی به تفصیل مورد نقد و بررسی قرار می‌دهد و از جدایی دین و سیاست با عنوان جداییِ شوم و نکبت‌بار (الفِصَامُ النَّکِد) یاد می‌کند و آن را با فطرتِ انسانی و سرشتِ ادیان الهی ناسازگار می‌خواند. او سپس در واپسین فصل کتاب، برای جنبش اسلام‌گرایی آینده‌ای روشن پیش‌بینی می‌کند و مخاطبانش را به برپایی حکومتِ اسلامی نوید می‌دهد؛ حکومتی که –به زعمِ او- به پشتوانه‌ی فطرت متکی می‌باشد و با برپایی آن، تمدن فطرت‌ستیزِ معاصر زائل میشود، جاهلیت به حاشیه می‌رود، باطل از صحنه خارج می‌گردد و زندگیِ بشر سر و سامان می‌گیرد. البته به باور سیدقطب، این حکومت به آسانی و ارزانی پا نمی‌گیرد و برپایی آن مستلزم پیکاری ممتد و مبارزه‌ای نفس‌گیر می‌باشد.
از زمان نگارش کتابِ «آینده در قلمرو اسلام» بیش از نیم‌قرن سپری میشود. از آن آوان تا کنون، بسیاری از جریان‌های اسلام‌گرا از این کتاب متأثر شدند و با الهام‌گیری از افکار سیدقطب، برای برپایی حکومتِ اسلامی تلاش ورزیدند. تلاش‌های اسلام‌گرایان در برخی کشورها، از جمله ایران و سودان، به ثمر نشست و حکومتِ اسلامی بر پا شد، اما نتیجه چیزی نبود که سیدقطب تصور و پیش‌بینی می‌کرد. اسلام‌گرایان به محض جلوس بر مسندِ قدرت، راه دکتاتوری و سرکوبگریِ مخالفان را در پیش گرفتند و نقض گسترده‌ی حقوق بشر را در کارنامه خود به ثبت رسانیدند. کارنامه‌ی حکومتِ اسلامی در این کشورها چنان سیاه و نفرت‌انگیز بوده است که اگر انتخابات عادلانه و آزاد برگزار شود، مردم اسلام‌گرایان را یک‌شبه از کرسیِ ریاست و سیاست به زیر می‌کشند.
حکومتِ اسلامی برخلاف پندار سیدقطب، به پشتوانه‌ی فطرت متکی نمی‌باشد. بشر فطرتاً تنوع‌پسند است و تکثرپذیری با سرشت او عجین است. اما حکومتِ اسلامی مانند همه‌ی نظام‌های ایدئولوژیک و توتالیتر، با تنوع سرِ ناسازگاری دارد و تکثر را بر نمی‌تابد. این تنوع‌ستیزی از آنجا ناشی میشود که اسلام‌گرایان حکومت اسلامی را دارای ماهیت و حیثیتی الهی می‌پندارند. همین پندار باعث می‌گردد که آنان برای حکومتِ اسلامی «رژیمِ حقیقتِ» ویژه تعریف کنند. به باور آنان «رژیم حقیقتِ» حکومت اسلامی همزاد و همذات «حقیقت الهی» است و از این‌رو، هیچ حقیقتِ دیگری در قلمرو حکومتِ اسلامی مجالِ عرض وجود ندارد. رعایا مکلف اند به حقیقتِ مورد نظر اسلامگرایانِ حاکم التزام ورزند. هرکس التزام نورزد و سرکشی و گردنفرازی کند و یا در مقابل این «رژیمِ حقیقت»، رژیمی دیگر عرضه نماید، باغی و مُحارب قلمداد میشود و درخورِ نکوهش و سرزنش و قلع و قمع می‌باشد. چنین است که کاربردِ خشونت و ارعاب علیه مخالفان و منتقدان در قلمرو حکومت اسلامی مشروعیت می‌یابد و امری ضروری و مقدس قلمداد می‌گردد.
رژیم حقیقتِ حکومت اسلامی «الهیاتِ تبعیض» را در دامان خود می‌پرورد. این الهیات ساکنان جغرافیای تحت امر حکومتِ اسلامی را به دو پاره‌ی «مطیع» و «منحرف» تقسیم می‌کند. ساکنانِ مطیع کسانی اند که به حقیقت مورد نظر اسلامگرایانِ حاکم گردن می‌نهند. کسانی که به این حقیقت گردن نمی‌نهند، منحرف به شمار می‌آیند و از این‌رو فاقدِ «کرامت» و درخورِ «تبعیض» قلمداد می‌شوند. حکومتِ اسلامی خود را مکلف به رعایتِ حقوق انسانیِ منحرفان نمی‌داند و آنان را در صفِّ کسانی می‌نشاند که به خاطر نظام باور/ناباوری یا فطرت پلشت و ناپالوده‌ی خود، شأن انسانی خویش را از دست داده اند و مستوجب خشونت شده اند.
یکی از مهمترین جلوه‌های الهیاتِ تبعیض، آپارتاید مذهبی است که در ظلِّ حکومت اسلامی رخ می‌نماید. به عنوان نمونه، اگر حکومت اسلامی به دست اسلامگرایانِ سُنی بیفتد، شیعیان در معرضِ تبعیض، حق‌تلفی، خشونت و محرومیت قرار می‌گیرند و بالعکس، اگر اسلامگرایانِ شیعی قدرت را قبضه کنند، وضعیتی مثل وضعیت ایران بر سرنوشتِ جامعه حاکم می‌گردد و تبعیض و خشونت علیه سنیان به امری مشروع و قانونی بدل میشود.
در سایه‌ی حکومتِ اسلامی، آپارتاید جنسیتی نیز وجاهتِ قانونی می‌یابد؛ بدین شرح که حکومت اسلامی با اتکا به الهیاتِ تبعیض، سیاست را پهنه‌ی فعالیت مردانه قلمدا می‌کند و زنان را مجال ورود به این پهنه نمی‌دهد. آپارتاید جنسیتی از پارادایم «حبس خانگیِ زنان» پیروی می‌کند. طبق این پارادایم که ریشه در فقهِ اسلامی دارد، زنان اجازه ندارند از حریم خانه‌ی خویش پا بیرون بگذارند، مگر اینکه برخی ناگزیری‌ها از قبیل عیادت و یا تشییع جنازه‌ی محارم آنها را بدین کار وا دارد. اسلام‌گرایان با تمسک به این آموزه‌ی فقهی، زنان را از سهم‌گیری در تصمیم‌سازی‌های کلانِ سیاسی محروم می‌سازند و بین «زنانگی» و «سیاست‌ورزی» مرزی ستبر می‌کشند و با این کار، هژمونیِ انحصارگرانه‌ی مردان را در عرصه دولت‌داری تحکیم می‌بخشند.
با توجه به نکته‌های پیش‌گفته، رشد اسلام‌گرایی و برپایی حکومتِ اسلامی در افغانستان، مؤلفه‌های آزادی، برابری، رفاه، آرامش و آسایشِ ساکنان این سرزمین را بیش از پیش به مخاطره می‌اندازد. اسلام‌گرایی به اقتضای ماهیت ایدئولوژیک و مبانی تئولوژیکِ خود بین شهروندان افغانستان برحسب متغیرهای مختلفِ دینی، مذهبی، جنسیتی و . . . مرز می‌کشد و تبعیض قائل میشود. تبعیض بستر گسیختگیِ اجتماعی را فراهم می‌آورد و چرخه‌ی جنگ، خشونت و محرومیت و فقر و مهاجرت و . . . را تداوم می‌بخشد.
برای اینکه بسترِ شکل‌گیری مؤلفه‌های هویتِ ملی، تعالیِ فرهنگی، عدالتِ اجتماعی، شکوفایی اقتصادی و توسعه‌ی سیاسی در افغانستان فراهم گردد، باید به عنوان یک پیش‌شرط، اسلامِ سیاسی جای خود را به اسلامِ مدنی بدهد و اسلام‌گرایی برای ارزش‌های پسااسلام‌گرایانه صحنه خالی کند. اسلام‌گرایی تنها آینده‌ی شهروندان افغانستان را به مخاطره نمی‌اندازه، بلکه اسلام را نیز در معرض آسیب‌های جدی قرار می‌دهد. اسلام بسی بیش از آنکه سودای سیاست‌ورزی و حکومتداری داشته باشد، پروای ایمان‌انگیزی و معنویت‌پروری دارد. اما اسلام‌گرایان برخلافِ رویکرد قرآن، تمامِ اعتنا و اهتمام خود را بر سیاست متمرکز کرده اند و ابعاد روحانی و ایمانیِ دین را به فراموشی سپرده اند و در نتیجه، از یاد برده اند که جانمایه‌ی دینورزی تعالیِ معنوی و اخلاقی است؛ نه سلطه‌جویی و اقتدارگرایی و جاه‌طلبی و برپایی حکومتِ دینی.
اگر اسلام‌گرایان سودای قبضه‌کردنِ قدرت و برپایی حکومت را از سر بیرون کنند و به ارزش‌های پسااسلام‌گرایانه متعهد شوند و به قواعدِ بازی دموکراتیک تن دردهند، هم افغانستان جای امن‌تر و شکوفاتری برای زیستن می‌گردد و هم اسلام سپهرِ فراخ‌تری برای ترویج آموزه‌های روحانی و ایمانیِ خود می‌یابد و دامنش از زشتی‌ها و پلشتی‌های دنیای سیاست پالوده می‌ماند.
Zeen is a next generation WordPress theme. It’s powerful, beautifully designed and comes with everything you need to engage your visitors and increase conversions.
