کشف معیار درون

عتیق اروند

چکیده

در میان رسائل، مقالات و مکاتبات رنه دکارت، دو رساله‌ی «گفتار در روش درست راه بردن عقل» و «تأملات در فلسفه‌ی اولی» از جایگاه خاصی برخوردارند. گفتار در روش به مثابه یک زندگی‌نامه‌ی خودنوشت است که به طور مفصل به سیر تحول و تطور فکری دکارت تا سال 1637 میلادی پرداخته است. این رساله در شش فصل تنظیم شده و بزرگترین حلقه‌ی پیوندش با تأملات همان حکم کلاسیک و معروف «می‌اندیشم، پس هستم» است که برای نخستین‌بار در فصل چهارم این رساله گنجانده شده است. رساله‌ی تأملات در فلسفه‌ی اولی در ابتدا و پیش از آن‌که اعتراضیه‌ها و پاسخ‌ها به آن اضافه شود، حدود 85 صفحه بود. اما پس از ضمیمه شدن بخش پرسش‌ها و پاسخ‌ها به کتابی 450 صفحه‌ای بدل گشت و در میانه‌ی سال‌های 1641 و 1642 چاپ و منتشر شد. این کتاب به باور بسیاری از فیلسوفان مابعد دکارت، مهمترین اثر فلسفی قرن هفدهم به شمار می‌رود. با این‌که در ذیل عنوان تأملات در فلسفه‌ی اولی آمده بود: «در آن‌ها وجود خداوند و تمایز حقیقی میان نفس و بدن انسان ثابت می‌شود»، اما به نظر می‌رسد مهمترین اقدام دکارت در این کتاب، کشف و تبیین معیار درونی، یعنی همان کوگیتوست. مقاله‌ی حاضر گزارشی از جست‌وجوی دکارت برای کشف این معیار به دست می‌دهد.

مقدمه

پیش از دکارت، فلسفه‌ای که بنا را بر رد میراث ارسطویی گذاشته بود، نتوانست به کلی خود را از این میراث و مسئله‌اش یعنی «ذوات اشیاء به مثابه متعلق معرفت» برهاند. اما «کسانی از قبیل فرانسیس بیکن (1561 ـ 1626) و دکارت (1596 ـ 1650) کاملاً اقناع شده بودند که در حال درافکندن طرحی نو در فلسفه‌اند.»[1] بیکن با استفاده از ناتورالیسم روشی کوشید تا راهی از میان فلسفه‌ی طبیعی ارسطویی و فلسفه‌ی مکانیکی گالیله‌ای باز کند. اگر دکارت را متمایل به درک ریاضیکال از آرای گالیله بدانیم، بیکن به روش استقرایی ارسطو نزدیک‌تر خواهد شد. به هر حال هر دو فیلسوف در حال گریز از مرکز ارسطوگرایی قرون وسطا بودند. اما مسئله یافتن روش بود. طرح مسئله‌ی روش ابتدا در ارگانون نو اثر بیکن بسط داده می‌شود و سرانجام دکارت آن را در سرلوحه‌ی کتاب قواعد هدایت ذهن و گفتار در روش قرار می‌دهد. دکارت نیز همانند بیکن و شاید همه‌ی متفکران دوران رنسانس کلام را با شک آغاز می‌کند. اما از همان آغاز کلام، در پی یافتن معیاری درونی از دل شک است. دکارت پیش از نوشتن گفتار در روش به این نتیجه رسیده بود که این معیار دستیابی به حقیقت نه در خارج از ما و نه در عالمی دیگر، بلکه در درون ماست. با کشف «نفس»[2] مسیر شناخت ـ هر نوع شناختی، حتی شناخت خدا ـ بر روی بشر باز می‌شود و فلسفه به آنچه که دکارت از آن مراد داشت یعنی استوار شدن بر بنیادهای شک‌ناپذیر دست می‌یابد.

رها شدن از بندها

دکارت در نخستین صفحات گفتار در روش می‌کوشد تا نشان دهد که «اختلاف آراء» از بهر آن نیست که به اصطلاح عام هر که به میزان توان عقلش دنیا را نظاره می‌کند؛ بلکه این تفاوت‌ها و تضادها و چندگانگی‌ها ریشه در گوناگونی و چه بسا پراکندگی روش‌های شناخت دارد. وگرنه «میان مردم عقل از هر چیز بهتر تقسیم شده است. چه هرکس بهره‌ی خود را از آن چنان تمام می‌داند که مردمانی که در هر چیز دیگر بسیار دیرپسندند، از عقل بیش از آن‌که دارند آرزو نمی‌کنند. گمان نمی‌رود همه در این راه کج رفته باشند، بلکه باید آن را دلیل دانست بر این‌که قوه‌ی درست حکم کردن و تمیز خطا از صواب، یعنی خرد یا عقل، طبعاً در همه یکسان است.»[3] دکارت در اینجا منظورش از عقل را نیز تصریح کرده: قوه‌ی درست حکم کردن و تمیز خطا از صواب. این قوه در میان بشر تقسیم شده و همه نیز مدعی در اختیار داشتن آن هستند. پس آنچه محل اختلاف است، روش به کار بستن درست این قوه برای درست حکم کردن است. در واقع ذهنیت علمی نیز در پی تکوین نحوه‌ی شناخت صحیح است و متعلق شناخت را در کانون قرار نمی‌دهد. اما سر سپردن به چنین مسیری، آن هم در قرن شانزدهم که هنوز آتش فلسفه‌ی یونان به تمامی از زیر خاکستر قرون وسطا برنجسته بود و عطش هر پرسشگر جسور و بی‌باک با دیدن شعله‌های آتش کلیسا فروخورده می‌شد، چندان ساده به نظر نمی‌رسید. دکارت که خبر محاکمه‌ی گالیله را به اتهام پافشاری‌اش بر گردش زمین به دور خورشید شنیده بود، سعی کرد تا در این کتاب خود را از هر گونه انقلابی‌گری و به اصطلاح تهییج افکار کلیسایی بر حذر دارد. «راست است که هیچگاه نمی‌بینیم همه‌ی خانه‌های یک شهر را ویران کنند تا آن‌ها را به شکل دیگر بنا کرده و کوچه‌ها را زیبا بسازند. ولیکن بسیار دیده می‌شود که مردم خانه‌های خود را می‌کوبند و از نو می‌سازند… بر همین قیاس یقین داشتم که هیچ معقول نخواهد بود که یکی از افراد مردم بخواهد اصلاح کشور کند به این‌که همه‌چیز را از بنیاد تغییر دهد، و دولت را واژگون نماید که از نو بسازد، و یا آن‌که همه‌ی علوم را تجدید یا ترتیب تعلیم آن را در مدارس یکسره دیگرگون کند. ولیکن نسبت به عقایدی که من تا آن زمان در خاطر پذیرفته بودم، هیچ به از آن ندیدم که یک مرتبه عزم کنم بر این‌که همه‌ی آن‌ها را از ذهن بیرون سازم تا از آن پس عقاید درست‌تر به جای آن‌ها بگذارم؛ یا همان عقاید پیشین را پس از آن‌که به میزان عقل سنجیدم و مطابق نمودم، دوباره اختیار کنم.»[4] بدین ترتیب دکارت تأکید می‌کند که روش شک وی بنیادبرانداز و انقلابی نیست، به دو جهت: نخست این‌که شک دکارتی، همانند تخریب یک خانه به دست یک فرد، یک عمل یا روش فردی‌ست و این تخریب هیچ غرضی به خانه‌های اندیشه‌های عامه به ویژه ایمان‌شهر کلیسایی ندارد. از جهت دیگر، این تخریب انقلابی نیست؛ یعنی نیت‌اش از همان آغاز بر ساخت مجدد بنا ـ اما با روش و شمایلی نو ـ است. این بنیان‌فکنی، در واقع منجر به بنیان‌افکنی خواهد شد. از این روست که دکارت را یک Foundationalist یا بنیادگرا می‌نامند.[5] روش دکارت از بنیاد می‌آغازد. ابتدا تمامی بنیادهای کهنه و قدیمی را تخریب می‌کند تا سرانجام بتواند بر آوار آن‌ها پایه‌های نو را استوار سازد. تخریب بنیادهای گذشته یعنی رها شدن از بندها. دکارت بر این باور است که ما به چهار صورت ذهن خود را با اطلاعات و دانش‌ها و تصورات به بند کشیده‌ایم: از راه حواس، شنیدن و دیدن رفتار و گفتار دیگران، مطالعه‌ی کتاب‌ها و پذیرفتن بدیهیاتی که بی‌واسطه به ذهن ما انتقال یافته‌اند. همه‌ی این‌ها شک‌پذیرند و نمی‌توانند به ما صدق و کذب ارائه کنند.

قلمرو امور شک‌ناپذیر

به عقیده‌ی دکارت، برای رسیدن به بنیادهای معرفت باید امور شک‌ناپذیر را از امور شک‌پذیر جدا کرد. او که روش استنتاج را جایگزین روش تجربی می‌کند، بر این باور است که در روش استنتاجی برخی از مقدمات شک‌ناپذیرند و به خودی خود درست‌اند. مثلاً ریاضیات که ارتباطی با دانش تجربی ندارند و فی‌نفسه و به صورت درون‌ماندگار استنتاج می‌شوند. پس شناخت استنتاجی بیشتر در ریاضیات یافتنی است. زیرا ریاضیات عام و شک‌ناپذیرند. عام‌اند چون متعلق‌شان نه چیزها بلکه خود نفس است و شک‌ناپذیرند زیرا در هر زمان و در هر مکانی، 2 به علاوه‌ی 2 مساوی به 4 می‌شود. اما دکارت برای این‌که صرفاً در چارچوب تحلیل ریاضیات محدود نماند و بتواند این روش را برای دریافت سایر امور نیز به کار اندازد، از خصلت عام روش ریاضیکی ـ هندسه، جبر و مقابله ـ بهره می‌جوید: «بر همین قیاس بر آن شدم که به جای قواعد فراوان که منطق از آن ترکیب یافته، چهار دستور آینده مرا بس است… نخست این‌که هیچگاه هیچ‌چیز را حقیقت نپندارم جز آنچه درستی آن بر من بدیهی شود. دوم آن‌که هر یک از مشکلاتی را که به مطالعه درمی‌آورم، تا می‌توانم و به اندازه‌ای که برای تسهیل حل آن لازم است تقسیم به اجزا نمایم. سوم آن‌که افکار خویش را به ترتیب جاری سازم و از ساده‌ترین چیزها که علم به آن‌ها آسان‌تر باشد، آغاز کرده کم‌کم به معرفت مرکبات برسم. چهارم آن‌که در هر مقام شماره‌ی امور و استقصا را چنان کامل نمایم و بازدید مسائل را به اندازه‌ای کلی سازم که مطمئن باشم چیزی فروگذار نشده است.»[6] همان‌طور که خود دکارت نیز اشاره کرده، این روش با صبوری و تمرین و ممارست به نتیجه می‌رسد. گام نخست، تثبیت قلمرو امور شک‌ناپذیر است. گام دوم تجزیه است. گام سوم ترتیب و نظم‌بخشی‌ست و گام چهارم استقرای ریاضی‌ست؛ یعنی شمردن تمامی جزئیات.

تأمل اول: دامنه‌ی امور شک‌پذیر

گفتار در روش، جست‌وجوی معیار درونی را با توضیحات مختصر و کلی دکارت به کتاب بعدی وی یعنی تأملات در فلسفه‌ی اولی می‌سپارد. دکارت در این کتاب می‌کوشد تا گام‌به‌گام امور شک‌پذیر را یکایک کنار بزند تا سرانجام به نقطه‌ی مبدأ شک دست یابد. اما این بار و در این کتاب، شک دکارتی بی‌رحمانه‌تر و برنده‌تر عمل می‌کند و می‌کوشد تا همه‌ی بندها را پاره کند: «از آنجا که تخریب پایه‌ها ضرورتاً باعث فروریختن بقیه‌ی بناست، من نخست به آن اصول بنیادینی حمله می‌برم که تمام آراء پیشینم بر آن‌ها مبتنی است.»[7] دکارت در آغاز به حواس شک می‌کند؛ زیرا بر این باور است که تمامی آنچه تا کنون به عنوان قطعی‌ترین امور پذیرفته، یا از طریق حواس و یا به وساطت حواس بوده است. اما بلافاصله در این حکم شک می‌کند و اعتراف می‌کند که در هر حال نمی‌توان پذیرفت که بیرون از ذهن ما چیزها وجود ندارند و بر ما تأثیر نمی‌گذارند. پس چیزها هستند حتی اگر حواس به ما دروغ بگوید و ما پارو را در آب کج ببینیم، اما باز هم چیزی در بیرون هست که ما او را در خارج آب راست و در داخل آب کج می‌بینیم.

دکارت برای این‌که بتواند شک‌اش را با تمام توان به پیش براند، از زاویه‌ای دیگر وارد می‌شود و ادعا می‌کند وجود چیزها منوط به آن است که من در هوشیاری و بیداری آن‌ها را نظاره کنم. اما اگر به کلی خواب باشم چه؟ پرواضح است که ما در خواب نیز به خوبی و با دقت می‌توانیم چیزها را لمس کنیم، با یکدیگر صحبت کنیم و حتی در خواب نیز خواب ببینیم: «چون در این اندیشه، دقیق درنگ می‌کنم، با وضوح تمام می‌بینم که هیچ علامت قطعی در دست نیست که بتوان آشکارا میان خواب و بیداری فرق نهاد.»[8] حتی فرض را بر آن می‌گذارد که در خواب، صرفاً نظاره‌گریم؛ بی‌دست‌وپا و بدون بودن در مکان یا زمانی مشخص. با تمامی این اوصاف، آنچه که بازهم در ما در جریان است، نظاره‌گری است. در اینجا دکارت برای دفاع از عمل دیدن حکم بسیار حیاتی و جالبی را طرح می‌کند: «باید بپذیریم که آنچه در خواب می‌بینیم همانند [تابلوها] و تصاویر منقوشی‌ست که ساختن آن‌ها جز در صورت مشابهت داشتن با اشیاء واقعی و حقیقی ممکن نیست و بدین ترتیب، دست‌کم این اشیاء عمومی یعنی چشم‌ها، سر، دست‌ها و سرتاسر بدن، اشیایی است واقعی و موجود نه ساخته‌ی خیال.»[9] بله احتمال دارد که ما هر چه را که «می‌بینیم» در خواب باشد. شاید خواب «می‌بینیم». اما چرا تمامی آنچه را که در خواب می‌بینیم منطبق است بر کل یا بخش‌هایی از نشانه‌های چیزها در بیداری؟ مشخص است که ما نمی‌توانیم خود را به کل از بازنمایی چیزها در خواب برهانیم. پس نشانه‌هایی را که در بیداری دیده‌ایم به هنگام خواب دوباره بر ما حاکم می‌شوند. هیچ گریزی هم از آن‌ها نیست. دکارت هنر نقاش را مثال می‌آورد؛ اما اگر سینمای هالیوود را مثال بزنیم، باز هم هیچ تغییری در حکم‌مان وارد نمی‌شود. هالیوود با تمامی فنون و شگردهایی که در ساخت جلوه‌های ویژه به کار می‌بندد، باز هم نمی‌تواند چیزی خلق کند که به کل از نظام نشانه‌های بشر متفاوت باشد و نشانه‌ای از این نشانه‌ها و چیزها را بازنمایی نکند. با این‌که اساس نظر دکارت بر آن است که ما قادر نیستیم در خواب به چنین کیفیتی از بازنمایی چیزها برسیم و بنابراین واضح است که بیداریم، اما می‌توان این حکم را گسترده‌تر ساخت و ادعا کرد که صرفاً مسئله در کیفیت «دیدن» نیست؛ ما هیچ گریزی از نظام نشانه‌ها نداریم، حتی در خیال. ما می‌توانیم اسب بالدار را تخیل کنیم. اما این اسب بالدار مرتبط با جهان واقعی ماست با این‌که خود واقعی نیست. زیرا تخیل کننده درکی پیشینی از بال (شکل، فرم، جنس و رنگ) و همچنین اسب (حیوان، چهارپا و…) در ذهن دارد.

دکارت با این مدعا وارد گام بعدی شک می‌شود. این گام به نام شک هایپربولیک یا شک افراطی یاد می‌شود. پیش از این در گفتار در روش ثابت ساخته بود که ریاضیات عام و معادلاتی چون 2 برعلاوه‌ی 2 مساوی‌ست با 4، می‌توانند قلمرو امور شک‌ناپذیر را به راحتی ترسیم کنند. همچنین در گام‌های ابتدایی تأمل اول، وجود چیزها را در خارج از نفس بشری ثابت ساخت. اما در شک هایپربولیک که شک متافیزیکی نیز خوانده می‌شود، می‌پرسد که از کجا مطمئن باشم که خدایی که قادر مطلق است، مرا نفریفته و مثلاً مقدر نکرده که تصور کنم 2 برعلاوه‌ی 2 مساوی به 4 می‌شود در صورتی که در واقعیت امر، مساوی به 5 می‌شود؟ شاید خدا طوری جهان بیرونی را سامان داده که به اشتباه تصور کنیم چیزها چونان‌اند که ما آن‌ها را درمی‌بابیم، در صورتی که اساساً چیزی در بیرون از ذهن ما وجود ندارد و خدا ذهن‌مان را دستکاری کرده است؟ پرواضح است که تصویری که دکارت در اینجا از خدا در نظر می‌گیرد، خداوندی شرور و فریبکار است. اگر خدا ما را ذاتاً موجوداتی خطاکار و خطاپذیر آفریده باشد، حتی این حکم که هر آنچه شک‌پذیر باشد حقیقی نیست نیز باطل یا معکوس خواهد شد.

تأمل دوم: کشف کوگیتو

در تأمل نخست، بر پایه‌ی شک دکارتی، ابتدا به حواس شک کردیم، سپس به بیداری شک کردیم و در آخر به قوه‌ی حکم کردن شک کردیم و به این نتیجه رسیدیم که احتمالاً همه‌چیز را همواره خطاکارانه نظاره و داوری می‌کردیم. در دل تک‌تک گام‌های شک دکارتی، یقینی می‌جنبید و دکارت می‌کوشید تا به بیان هگلی، این امور یقینی را به نفع گام بعدی شک ترفیع (aufhebung) دهد. در سطرهای آغازین تأمل دوم می‌گوید که من پیش از این خود را قانع کردم که در سراسر عالم چیزی وجود ندارد: نه آسمانی، نه زمینی، نه نفوسی و نه ابدانی. اما بلافاصله می‌پرسد: «آیا اطمینان هم نیافتم که خودم وجود ندارم؟ هرگز! اگر من درباره‌ی چیزی اطمینان یافته باشم بی‌گمان خودم می‌بایست وجود داشته باشم.»[10] پس برای تمامی گام‌هایی که در راستای شک برداشته‌ایم، خود شک کننده حضور داشته است. فاعل عمل شک «وجود» دارد. در هر شکی، شکاک به عنوان فاعل عمل شک حضور دارد. من کیستم؟ کسی که شک می‌کند و در هر نوع شکی حضور دارد. این من در اینجا و در حال حاضر چیست؟ این من فکر است. من فکر هستم. عمل شک ناشی از تفکر است. چون می‌اندیشم می‌توانم شک کنم و چون نمی‌توانم به شک کردن شک کنم، پس مشخص است که عمل شک کردنم نشان از آن دارد که من حضور دارم. منی وجود دارد که می‌تواند بیاندیشد و شک کند. اما این من، اندیشیدن و شک کردن را به اثبات نرسانده، آنچه ثابت شده عکس آن است؛ یعنی اندیشیدن من را ثابت و پدیدار ساخته است. بنابراین به گزاره‌ی مشهور دکارتی می‌رسیم: می‌اندیشم پس هستم.

در ادامه دکارت می‌پرسد که اما این من هستم من وجود دارم که به یقین آن را دریافتیم، تا چه زمانی واقعاً وجود دارد؟ یعنی تا چه زمانی من وجود دارم؟ در پاسخ می‌گوید که «درست تا وقتی که فکر می‌کنم؛ زیرا هرگاه تفکر من یکسره متوقف شود، شاید در همان وقت هستی یا وجودم هم به کلی متوقف شود… به تعبیر دقیق: من فقط چیزی هستم که می‌اندیشد، یعنی من ذهن یا نفس یا فهم یا عقلم.»[11] سپس ثابت می‌کند که حتماً قدرت تخیلی در من هست که می‌توانم چنین به همه چیز در ذهنم شکل بدهم و یا به هر چیزی شک کنم. این قدرت تخیل در من بیدار و فعال است. همچنین من احساس دارم. زیرا واقعاً چه در خواب و چه در بیداری نور را می‌بینم. صدا را می‌شنوم. حرارت را حس می‌کنم. همه‌ی این‌ها را با قدرت تفکرم درمی‌یابم. بنابراین هم نفسم، هم تخیلم و هم احساسم را با قدرت تعقل می‌توانم بفهمم. دکارت برای این‌که ثابت کند که همه‌ی شناخت‌های ما ابتدا عقلی است، مثال موم را می‌آورد. موم تمامی ویژگی‌های حسی‌اش را می‌تواند از دست بدهد: مزه، بو، رنگ، شکل، اندازه، نرمی و سختی، سردی و گرمی. «می‌بینیم تمام چیزهایی که تحت حواس چشایی، بویایی، بینایی، بساوایی و شنوایی درمی‌آید تغییر کرده، در حالی که آن موم همچنان باقی است.»[12] دکارت به این نتیجه می‌رسد که وجود موم پس از ازدست دادن همه‌ی کیفیاتش، با ادراک شهودی عقل قابل تثبیت است. به این معنا که عقل موم را بی‌واسطه و بدون هر تأثیر بیرونی‌ای می‌تواند درک کند.

بدین ترتیب دکارت پروژه‌ی کشف معیار درونی را به پایان رساند. کوگیتو پس از واکاوی سوژه به مثابه‌ی ابژه به دست آمد. انسان برای نخستین‌بار در تاریخ فلسفه، به طور بنیادین خود را موضوع شناخت خود قرار داد. همان‌طور که در مثال موم مشاهده کردیم، دکارت کوشید تا از کوگیتو پلی برای شناسایی و سنجه‌ی معیار بیرونی بزند. پس از دکارت نیز بسیاری کوشیدند تا همان مکاشفه‌ی نخست را مورد تفسیر، نقد و بازخوانی قرار دهند و معیار درونی شناخت را با معیارهای بیرونی بسنجند. از همین‌روست که روح دکارت حتی به قرن بیستم نیز نفوذ کرد و شهود دکارتی در آراء هوسرل با مفهوم «حیث التفاتی» به عنوان عنصری مهم در پژوهش‌های پدیدارشناسانه به کار افتاد.

منابع   

• درسگفتارهای دکتر محمدتقی طباطبائی با عنوان «تاریخ فلسفه از بیکن تا هیوم». (1398). دانشگاه تهران
• دکارت، رنه. (1391). تأملات در فلسفه‌ی اولی. ترجمه‌ی احمد احمدی. تهران: سمت
• فروغی، محمدعلی. (1386). سیر حکمت در اروپا. گفتار در روش. تصحیح و تحشیه‌ی امیرجلال‌الدین اعلم. تهران: نیلوفر
• کاپلستون، فردریک. (1380). تاریخ فلسفه. از دکارت تا لایب نیتس، (4). ترجمه‌ی غلامرضا اعوانی. تهران: سروش.

[1] کاپلستون، فردریک. (1380). تاریخ فلسفه. از دکارت تا لایب نیتس، (4)، 11. ترجمه‌ی غلامرضا اعوانی. تهران: سروش.

[2] دکتر احمد احمدی در ترجمه‌ی این مفهوم نوشته است که «نفس ترجمه‌ی esprit فرانسوی و mind انگلیسی است… همان‌طور که در تعبیرات دکارت در این رساله می‌بینیم، او ذهن و نفس را یکی می‌داند و آن جوهری‌ست مفارق و مجرد از بدن.»

ر.ک: دکارت، رنه. (1391). تأملات در فلسفه‌ی اولی. 47. ترجمه‌ی احمد احمدی. تهران: سمت

[3] فروغی، محمدعلی. (1386). سیر حکمت در اروپا. گفتار در روش. 601. تصحیح و تحشیه‌ی امیرجلال‌الدین اعلم. تهران: نیلوفر

[4] همان، 611

[5] ر.ک: درسگفتارهای دکتر محمدتقی طباطبائی با عنوان «تاریخ فلسفه از بیکن تا هیوم». (1398). دانشگاه تهران

[6] فروغی، محمدعلی. (1386). سیر حکمت در اروپا. گفتار در روش. 614. تصحیح و تحشیه‌ی امیرجلال‌الدین اعلم. تهران: نیلوفر

[7] دکارت، رنه. (1391). تأملات در فلسفه‌ی اولی. 30. ترجمه‌ی احمد احمدی. تهران: سمت

[8] پیشین، 31

[9] پیشین، 31

[10] پیشین، 37

[11] پیشین، 41

[12] پیشین، 45