خشونت و ماهیت هرمنوتیکال امر دینی

سید حسین اشراق

چکیده

بحث نسبت دین با خشونت بستگي به اين دارد كه از کدام منظر به تحلیل آن پرداخته می‌شود. برخی از رابطه‌ی علی و جنبه‌های تک‌بعدی آن‌ها سخن می‌گویند و عده‌ای بر تاریخ‌مندی، موقعیت‌مندی و پیچیدگی تحولات ناشی آن‌ها نظر دارند. در صورت اول نگاه ذات‌گرایانه و رابطه‌ی آن‌ها علت و معلولی معرفی می‌شود.‌ در صورت دوم زمینه‌‌های فرهنگی و تاریخی مهم انگاشته می‌شود.‌ جنبه‌ی سومی را نیز تحلیل‌گران مهم می‌شمارند و آن نقش قدرت، سیاست و گرایش‌های کنش‌گران معطوف به منافع و هژمونی است.

برای کشف نسبت دین و خشونت، برخی نقطه‌ی عزیمت تحلیل را بر بنای پیش‌فرض‌های فلسفی و اجتماعی‌شان قرار می‌دهند و حتا سویه‌های ایدئولوژیک به‌ صورت مساله می‌دهند. به همین جهت از نقد و بررسی علمی موضوع فاصله می‌گیرند و نتیجه‌ی قابل استفاده برای دانش‌پژوهان را به‌بار نمی‌آورند.

جا دارد بحث رابطه‌ی دین و خشونت از حیطه‌ی کلی‌گویی و یک‌سان‌انگاری بیرون آورده شود و جنبه‌های موردی، تجربه‌ها و اقسام آن‌ها مانند: کدام دین؟ کدام خشونت؟ در کجا؟ چگونه؟ پیش‌منظر و پس‌منظر رخدادهای ناشی از آن‌ها مورد بحث و کنکاش قرار گیرند.

در صورتی پرداختن به پرونده‌ی نسبت دین و خشونت کیفیت پیدا می‌کند که جنبه‌هایی به‌قول امین معلوف[1]: «آموزه‌‌های دینی با پیروان‌اش چه کردند؟- پیروان با آموزه‌‌ها چه کردند؟»، در موقعیت‌های متفاوت به بررسی گرفته شوند.

درآمد

در مورد نسبت دین و خشونت، برداشت‌های متنوع ارایه شده است. به همین جهت نمی‌شود روایت یگانه، غیرتاریخ‌مند یا منتزع از زمینه‌های اجتماعی و فرهنگی آن‌ها را مطرح کرد، زیرا دین تنها محتوای نظری نیست، بل ابعاد متنوع تجربه‌ی بشری را نیز شامل می‌شود.

برای پرداختن به این بحث، تحلیل‌گران افزون بر عامل‌های دیگر، نقش زمینه‌های اجتماعی-فرهنگی، انگیزه‌ها و گرایش‌های عامل‌های انسانی در این عرصه را پررنگ به‌شمار می‌آورند، زیرا دین را مجموعه‌ای از مفاهیم انتزاعی نه، بل آموزه‌های زمان‌مند و به‌قول آرمسترانگ «به‌شدت اجتماعی» (Armstrong, 2014:13) تلقی می‌کنند که در بده‌بستان با تحولات اجتماعی و فرهنگی جنبه‌های بالقوه‌ی هم‌خوان با آن‌ها شکوفا می‌شود و ارزش‌گذاری‌های خود را هم‌آهنگ می‌کند. بنابراین، از آن‌جا که دین مانند دیگر پدیدارهای فرهنگی و اجتماعی برای دادوستدهای متنوع مساعد می‌باشد، زمینه‌ی این‌ را دارد که در رابطه با قرب و بعد قدرت، «مفروضات بنیادین[2]»اش را توجیه و «هسته‌ی سخت[3]» (اشراق، 1397: 139) خود را محافظت کند.

به‌گونه‌ی مشخص‌تر می‌توان گفت در صورتی‌که گفتمان دینی در «میدان قدرت[4]» قرار گیرد، مرزبندی می‌کند و «خود» و «دیگری» را بر بنای سلسله‌مراتب مطرح می‌کند، اما اگر اصل را بر ارزش‌های اخلاقی و معنوی زیستن بگذارد، بدون شک از جاذبه‌های تسامح برخوردار می‌شود و نوعی احترام متقابل میان «من» و «دیگری» را صحه می‌گذارد. به همین جهت در صورت اول بحث «من استعلایی» برخاسته از استبداد مفهومی پیش می‌آید، خشونت می‌آفریند و به‌قول مارکس «اندوه واقعی» به‌بار می‌آورد و در صورت دوم از آن‌جا که لطافت معنوی اصیل شمرده می‌شود، دین هم‌چون «مذهب عشق» تبارز می‌کند، احترام میان‌فرهنگی محتوای آن را تشکیل می‌دهد و خشونت ساختاری پا نمی‌گیرد.

اگر دین شامل مجموعه‌ای از ارزش‌های قدسی تک‌آوا تلقی شود و از ویژگی‌های قراردادی و بین‌الاذهانی بیگانه باشد، غموض و تعصب به‌بار می‌آورد و مجالی برای مدارا، هم‌پذیری و دیگرنوازی باقی نمی‌گذارد، زیرا هویت‌سازی می‌کند و میان و «خود» و «دیگری» نه‌تنها تفکیک به‌وجود می‌آورد که بحث برتری و فروتری را به‌ هوای بازگشت به روزگار اسطوره‌ای غلبه‌ی شهر خدا، دامن می‌زند.

در مقابل نظریه‌ی فوق، دیدمان دیگری نیز مطرح است که دین را به‌مثابه‌ی پدیده‌ی فرهنگی در مسیر تمدن می‌شناسد و برایش نقش دگرگون‌ساز قایل می‌شود، نظریه‌ا‌ی که از آن به‌عنوان پدیده‌ی لطیف و یکی از منابع مهم قدرت نرم[5] یاد می‌کند و مانند هنر و سایر مقولات فرهنگی دیگر برایش بساط پر انبساط گفت‌وگو با دیگری را در نظر می‌گیرد.

نظریه‌ی دیگری که به این مساله می‌پردازد، بررسی دین و خشونت از رهگذر «زمینه[6]» است، یعنی دین را در چارچوب تحولات تاریخی مطالعه می‌کند و مناسبات‌اش را به‌عنوان نهاد اجتماعی- فرهنگی با سایر نهادها، مورد ارزیابی قرار می‌دهد. از این چشم‌انداز، دین محتوای نظری به‌شمار می‌رود که در چارچوب زمانی قرار می‌گیرد و تأثیر آن دو بر یک‌دیگر نیز بررسی می‌شود. در این تحلیل دین با توجه به «ریشه‌های اجتماعی و فرهنگی خشونت» (گالپینی، 1395 : 4) یا عدم خشونت در جوامع در مراحل مختلف فرایند تحول خود از کارکردهای جدید برخوردار می‌شود و ممکن است خشونت‌زا یا خشونت‌زدا شود.

دسته‌ی دیگر، از دین به‌عنوان یک پروسه سخن به‌میان می‌آورند. آن‌ها به این نکته پرداخته‌اند که دین در پروسه‌ی انکشاف خود کدام مراحل را طی می‌کند و در کدام یک از این مراحل لطیف‌تر یا خشن‌تر می‌شود. در خصوص نظریه‌ی معطوف به «زمینه»، ادبیات جامعه‌شناسی دینی مباحث متنوعی را مطرح کرده است. برای مثال، دیدگاه رادیکال بدین باور است که ما برای تحلیل رابطه‌ی دین و خشونت باید طبقه‌ی اجتماعی حاملان ایمان دینی را بررسی کنیم. در این صورت خواهیم دید که دین واحد ممکن است بسته به گرایش حاملان‌اش از چهره‌ی خشن یا لطیف برخوردار شود. لذا برای آن‌که ببینیم چرا از دینی در یک جا قرائت خشونت‌آمیز و در جای دیگر خوانش توأم با سماحت و سهولت ارایه شده، باید به زمینه‌های اجتماعی آن مراجعه کنیم. روندی که نشان می‌دهد با وجود مفروضات بنیادین یک‌سانِ هر دینی، تغییر در هندسه و ثقل عناصر آن دین تغییر از یک بستر اجتماعی به بستر اجتماعی دیگر را به‌وجود می‌آورد.

تجربه‌های تاریخی نیز نشان داده‌اند که نهاد‌های جانبی دین نیز بیش‌ترین تأثیر را بر نهاد دین گذاشته‌اند. از این‌رو، در آغاز می‌باید مناسبات بنیادین دین با سایر نهادها در نظر گرفته شود که روشن شود کدام دسته از مناسبات و «پیوندهای گزینشی[7]»، میل به خشونت و بی‌اعتنایی به منطق «تفاوت» (Derrida,1977:297) بیش‌تر ‌کرنده‌اند. ممکن است خشونت‌آمیزشدنِ نهاد دین ناشی از هم‌جواری آن با نهاد دولت باشد. مثلاً دولت از دین بخواهد خشونتی را که مطلوب دولت است، موجه معرفی کند، یا محروم بودن از چشمه‌های قدرت که عده‌ای را به‌گونه‌ا‌ی برانگیزد که برای تسلط مدعیات ایدئولوژیک‌شان که صبغه‌ی قدسی به آن بخشیده‌اند، به خشونت رو آورند.

گاهی ممکن است دست‌اندکاران نهاد دین در چالش با کارگزاران سایر نهادها از رقابت فرومانند و احساس کنند که گرفتارِ بحران شده‌اند و رقبا درحال پیش‌روی و غلبه هستند. در این شرایط ممکن است در درون خود نهاد دین نخبگان خاصی در مقابل روایت در حال زوال، با استفاده از جاذبه‌ی نوستالژی قدرت راه جدیدی عرضه کنند و برای حفظ اقتدارِ نهاد دین، از منابع خارج از آن بهره ببرند و آن یافته‌ها را در داخل نهاد دین درونی کنند که بتوانند جایگزین جدید در برابر رژیم حقیقت مسترخی شده‌ی نهاد دین را فراهم کنند و از این رهگذر نوعی تغییر درونی در نهاد دین به‌وجود آورند و چه بسا این فرایند یکی از عوامل خشونت‌بارشدن نهاد دین باشد. بنابراین، لازم است برای فهم مساله، به‌جای نگاه یک‌سویه، نوعی منطق خاکستری هم‌آهنگ با متغیرهای متنوعی در نظر گرفته شود. از همین جهت، تعیین این‌که دین لزوماً توجیه‌گرِ خشونت است‌ یا آن را از بنیان مردود می‌شمارد، دشوار به‌نظر می‌رسد. نسبت دین با خشونت متأثر از متغیرهای گوناگون است که  در ادامه به آن‌ها می‌پردازیم.

1. کشف و دست‌یابی به گوهر امر دینی پیچیده است و از رهگذر ساده‌سازی مسایل مقدور نمی‌باشد. امر دینی در تجلیات و ظهورات خویش همواره تاریخ‌مند و موقعیت‌مند است. ویژگی کرونوتوپی[8] فهم امر دینی را در چرخه‌ی تفسیر قرار می‌دهد و از دسترس فهم ناب دور می‌نماید. دین از این منظر در تجلی اجتماعی خویش پدیدار زمانی و مکانی است. بنابراین، در تغییرات زمینه و زمانه‌ی خودش دچار دگردیسی می‌شود. چون‌این خصلتی، جنبه‌های امر دینی را تحول‌پذیر کرده، از ماهیت سیال و منعطف برخوردار می‌کند. ویژگی که امر دینی را به لحاظ ظهورات‌اش در تناسب با تغییراتی قرار می‌دهد که در زمانه‌ی او رخ داده است. این تناسب، افزون بر این‌که جنبه‌های گوناگون را در برمی‌گیرد، در رابطه با مقوله‌ی خشونت نیز خود را نشان می‌دهد.
2. در صورتی‌که دین‌داران در رابطه با آموزه‌های دینی‌شان رویکردهای انحصارگرایانه در باب حقیقت را در پیش بگیرند، افزون براین‌که باب گفت‌وگو با دیگران را می‌بندند، زمینه‌ی حیات اجتماعی متمدنانه را نیز با دشواری روبرو می‌کنند، دشواری‌ای که قرائت‌های یک‌سویه و تمامیت‌خواهانه را برای پرداختن به مسایل اساسی تلقی می‌کند و فرصت‌های مناسب گزینه‌های منطقی برای مواجهه با چالش‌های جزم‌اندیشی را نادیده می‌انگارد.
3. در تعیین نسبت میان امر دینی با خشونت، ما به‌جای این‌که گوهر امر دینی را تجربه کنیم، با تجلیات و ظهورات آن روبرو هستیم، گوهر امر دینی هیچ‌گاهی به‌‌صورت بلاواسطه و مستقیم با پدیده‌‌ها و از جمله جوامع نسبت برقرار نمی‌کند. به همین دلیل است که دین در بسترهای اجتماعی متفاوت و مقاطع زمانی مختلف تجلیات متفاوت و گوناگون به‌خود می‌گیرد و در اشکال متفاوت آشکار می‌شود. این امر نشان می‌دهد که ظواهر و تجلیات امر دینی، به‌‌ویژه در تعیین نسبت آن با پدیده‌‌های اجتماعی از قبیل خشونت، اهمیت به‌ مراتب بیش‌تر از سایر جنبه‌های امر دینی دارد. از همین بابت با توجه به تغییرات تجلیات امر دینی در بسترهای اجتماعی و تاریخی مختلف، نسبت دین با خشونت نیز در هر‌ دوره از نو بازنگری‌ شده و سامان می‌یابد.

توجیه خشونت با تایید آموزه‌‌های دینی در یک دوره و نفی آن در دوره‌ی دیگر، علی‌رغم این‌که نشانه‌ی ماهیت پارادوکسیکال امر دینی است، اما مهم‌ترین جنبه همانا تاثیر تغییر شرایط تاریخی، اجتماعی و فرهنگی بر امر دینی و ظهورات متنوع آن می‌باشد. بر این اساس، به‌جای تعیین نسبت مطلق با امر دینی، بهتر است ‌امر دینی را در هر‌ دوره‌ی زمانی به‌‌صورت متفاوت و ویژه در نظر بگیریم و نسبت آن را با خشونت تبیین کنیم.

خطر از آن‌جا ناشی می‌شود که در جوامع انسانی ماهیت سیال ادیان نادیده گرفته شده و مغفول واقع‌ شده است. در واقع، نپذیرفتن قرائت‌‌های متنوع از دین و اصرار بر ابدی کردن نوعی بازی زبانی، توهم «حقیقت برتر من» را به‌وجود می‌آورد. این امر توقعات تمامیت‌‌خواهانه در میان پیروان ادیان را بیش‌تر کرده و زمینه‌ی تعمیق جزم‌‌اندیشی را نیز وسعت بخشیده است. خشونتی که اکنون در جوامع مختلف مشاهده می‌شود، همه ناشی از وضعی است که پیروان ادیان نگاه تمامیت‌‌خواهانه به آموزه‌‌های دینی و اراده برای بستن عرصه‌ی بازی تمایزها دارند.

وقتی پذیرفته نمی‌شود که ادیان ماهیت سیال داشته باشند و متناسب با شرایط تاریخی و اجتماعی‌ـ‌ فرهنگی صورت‌بندی‌های متفاوت به‌خود بگیرند، توجیه خشونت امکان‌پذیر می‌شود. از همین رهگذر است که تمامیت‌‌خواهی ناشی از خوانش یگانه، همواره برای درهم‌آمیزی دین‌داری و خشونت در جهت تصفیه‌های ایدئولوژیکی و فرقه‌ای نقش ایفا کرده است.

4. امر دینی لایه‌‌های مختلفی دارد. مهم‌ترین لایه‌ی امر دینی، آموزه‌‌های آن است. آموزه‌‌های دینی حتا اگر مدعی کل حقیقت امر دینی نباشد، بخش مهمی از آن را نمایندگی می‌کند و تا حد زیادی چگونگی و ابعاد امر دینی را بر ما آشکار می‌کند. بنابراین، برای تعیین نسبت امر دینی با پدیده‌‌های اجتماعی، یکی از بهترین راه‌‌ها، مراجعه به آموزه‌‌های دینی است. آموزه‌‌های دینی، در هر حالت، برای توصیف و تبیین امر دینی‌ سامان یافته‌اند، لذا نمی‌توان مدعی دین‌شناسی شد، مگر این‌که به آموزه‌‌ها و تعالیم آن دین، به‌‌عنوان مرجع و منبع اصلی فهم دین مراجعه کرده باشیم.

فهم آموزه‌‌ها اما به‌سادگی صورت نمی‌‌پذیرد. آموزه‌‌های دینی مانند هر ‌رخداد اجتماعی دیگر، دارای جنبه‌ها و ابعاد متعدد است. فهم این لایه‌ها و ابعاد، به متد‌ها و تکنیک‌های خاصی نیاز دارد؛ روش‌هایی که مستلزم مجموعه‌ای از آموز‌ش‌های تخصصی روش‌مند در قالب علوم انسانی است. آموزه‌‌های دینی به بیان ساده، ماهیت هرمنوتیکال و تفسیری دارد. این ویژگی سبب می‌شود که فهم آموزه‌‌های دینی نیز به‌سادگی امکان‌پذیر نباشد. در قرائت یکتاانگار، معمولاً از جنبه‌‌های هرمنوتیکال و تأویلی آموزه‌‌های دینی غفلت می‌شود و از این‌رو قرائت و خوانش تمامیت‌خواهانه از آموزه‌‌ها شکل می‌گیرد. این درحالی است که آموزه‌های دینی در مقام آموزه‌ی بنیادین، محمل‌های زیادی با خود دارد و بنابراین، تفسیر و خوانش واحدی از آن امکان‌‌پذیر نیست. بی‌توجهی به این نکته همان مشکلی است که امروزه سرنوشت گفتار مسلط دینی در کشورها به بحران گسترده انجامیده است. روی‌آوردن به آموزه‌‌های دینی، پیشاپیش مستلزم پذیرش امکان قرائت‌‌ها و خوانش‌های متکثر از یک آموزه‌ی دینی است و این همان نکته‌ی بنیادینی است که میان خوانش‌های یکتاانگار و سنتی از دین و خوانش‌های عقلانی و معاصر برای «مهار کردن بیزاری» (شلایشرت، 1380: 181) فاصله ایجاد می‌کند.

5. یک‌دستی و انسجام در سرشت آموزه‌‌های دینی نیز دیده نمی‌شود. در بسیاری از ادیان، آموزه‌‌های پارادوکسیکال زیاد‌ی به‌چشم می‌خورند. به تناوب فرصت‌‌ها و شرایط تاریخی که پیش می‌آید، برخی از این آموزه‌‌ها برجسته و برخی دیگر مغفول واقع می‌‌شوند. در واقع، به‌‌رغم تأکید ادیان بر همه‌ جانبه‌‌نگری و طرح روایت‌های کلان، درک و فهم پیروان آن‌ها هیچ‌گاه به‌صورت جامع و فراگیر از آموزه‌‌های دینی صورت نمی‌گیرد. پیروان از باب داشتن علايق و منافع بشری، همواره بخشی از تعلیمات و آموزه‌‌ها را بر بخش دیگر ارجحیت و اولویت می‌دهند و این امر در شکل‌گیری نوعی از خوانش و تفسیر متفاوت از آموزه‌های دینی نقش اساسی دارد. به لحاظ درون‌‌دینی، هیچ ملاک و معیاری نیز وجود ندارد که بر‌ بنای آن بتوان‌ اصالت و برتری یک مجموعه از آموزه را بر سایر آموزه‌‌ها اثبات کرد. از این لحاظ، انتظار این‌که ادیان لزوماً پیروان خویش را در مسیر واحدی هدایت کنند یا رفتار و کردارهای واحدی را در آن‌‌ها بر‌انگیزانند، واقع‌بینانه نیست. برای رفع این مشکل، توقع از ادیان به‌جای ایستا و تمامیت‌‌خواهانه، بایستی زیباشناسانه، پویا و معطوف «تحول‌پذیری و نسبیت مصلحت» (ریسونی و باروت،‌ 1385: 176) باشد.
6. برای مهار خشونت، در میان پیروان ادیان، شاید به قرائت‌‌ها و خوانش‌های جدید‌ یا بازخوانی خوانش‌‌های قدیمی خشونت‌گریز، از قبیل خوانش‌‌های عرفانی یا فلسفی ضرورت ‌باشد، اما این مشکل را می‌توان با پایین‌آوردن توقعات از آموزه‌‌های دینی و خوانش‌های مرتبط با آن‌ نیز حل کرد. مساله‌ی اصلی از این لحاظ آن است که پیروان ادیان باید به‌جای انتظارات مطلق‌گرایانه، توقعات نسبی از خوانش‌های تفسیری خویش از آموزه‌‌های دینی داشته باشند.

متناسب کردن توقعات با نیازهای زمان هم امکان طرح گزینه‌‌های متفاوت را تسهیل می‌کند و نیز به پیروان ادیان مجال می‌دهد که از تلاش «برساختن هویت برای یک‌سان‌سازی» (کاستلز، 1380: 30 ) فاصله بگیرند که با گذار از توهم «همه یا هیچ» فرصتی برای «نقد گذشته» (یثربی، 1387: 28) «ترکیب افق‌ها»  (Gadamer, 2006: 305)و دگراندیشی مهیا کنند.

نتیجه

بحث حاضر، نشان‌دهنده‌ی این واقعیت است که کارکرد ادیان در رابطه با خشونت یک‌سویه نیست. ادیان گاه مشروعیت‌‌بخش خشونت‌‌ها و گاه منافی آن‌ها بوده‌اند. به همین جهت، توصیه می‌شود که برای تحلیل متون و آموزه‌‌های دینی و تناسخ آن‌ها با خشونت می‌بایست به سراغ زمانه و زمینه‌‌های مربوط به آن‌ها رفت و از تحلیل مناسبات تجربه‌های دینی و استراتژی‌های خشونت غافل نشد.

خشونت با وجود این‌که با روایت بازگشت به گذشته در کسوت امر دینی در جوامع نمایان شده است، اما این مساله موجب نمی‌شود که خشونت‌‌های هولناک سیاسی، نژادی، قومی، جنسیتی و ایدئولوژی‌‌های غیردینی نادیده گرفته شوند. به همین جهت نمی‌توان در قالب روایت کلان از رابطه‌ی قطعی خشونت و دین و همچنان «خشونت ناب دینی» سخن به‌میان آورد، زیرا در جهان اجتماعی همه ‌چیز انسانی، اجتماعی و مرکب است. آموزه‌‌های خشونت‌آمیز نیز اگر تایید اجتماعی نیابند و بستری رشد پیدا نکنند، منسوخ می‌‌شوند.

رابطه‌ی دین با خشونت پیش از این‌که سراسر الهیاتی باشد، از جنبه‌های جامعه‌‌شناختی و جیوپولیتیک نیز برخوردار است. به همین جهت، خشونت‌های سیاسی موجود با رنگ و بوی دینی در کشورهای گوناگون، محصول مجموعه‌ای از عوامل داخلی و خارجی است. این امر به ما می‌آموزاند که میان انگیزه‌‌های دینی خشونت و مشروعیت‌‌بخشی مذهبی تفاوت قایل باشیم. همچنان تشخیص بدهیم که در ظهور این خشونت‌ها، آموزه‌‌های دینی موثر بوده‌اند؟ یا توسل‌ جستن به دین برای مشروعیت‌‌بخشی به آن‌ها؟ تشخیصی که نشان می‌دهد کارکرد دین هم مشروعیت‌‌بخشی به خشونت و نیز مشروعیت‌‌زدایی از آن بوده می‌تواند.

از نظر ما، آموزه‌های دینی همواره در بستر اجتماعی و تاریخی از نو صورت‌‌بندی می‌‌شوند. به همین جهت، صورت‌بندی‌ تاریخی و اجتماعی مساله را مهم می‌شماریم و تحلیل‌های‌مان‌ را در همین چارچوب در نظر می‌گیریم.

منابع مطالعاتی

اشراق سید حسین (1397). درباره‌ی فلسفه‌ی علوم اجتماعی. کابل: انتشارات عازم.

بوردیو پی‌یر (1386). علم علم و تامل‌پذیری. ترجمه‌ی یحیا امامی.  تهران: مرکز تحقیقات سیاست علمی کشور.

ریسونی احمد – محمد جمال باروت (1385).  گفت‌وگوهایی برای قرن جدید (متن، واقعیت و مصلحت). ترجمه‌ی محمد محق. مشهد: به نشر.

شلایشرت هوبرت (1380 ). شگردها، امکان‌ها و محدودیت‌های بحث با بنیادگرایان. ترجمه‌ی محمد رضا نیک‌فر. تهران: طرح نو.

کاستلز مانویل (1380). عصر اطلاعات: قدرت و هویت، ج 2. ترجمه‌ی حسن چاووشیان. تهران: طرح نو.

گالپینی انریک (1395). بررسی رابطه‌ی دین و خشونت در مصاحبه با پروفیسور انريکو گالپينی (مصاحبه – 4 مهر)/ www. alwaght.com.

یثربی سید یحیا (1387). عیار نقد. قم: بوستان کتاب.

Derrida Jacques (1977). The Politics of Friendship, translated by George Collins, London: Verso.

Gadamer Hans Georg. (2006). Truth and Method. Translation revised by Donald G. Marshall. New York. Continuum book.

Karen Armstrong (2014). Karen Armstrong’s thinking shifts on religion and violence, interview by: Paul Elie, Nov 13 / www.laimes.com .

[1]. امین معلوف ( 1949).

[2]. basic assumption 

 [3]. هسته‌ی سخت (hard core ): اصطلاح معروف ایمره لاکاتوش، فیلسوف مجارستانی است.

هسته‌ی سخت به استخوان‌‌بندی یک برنامه گفته می‌شود که شامل فرضیه‌های نظری بسیار کلی که مقوم و اساس یک نظریه‌ی علمی به‌شمار می‌آیند، باشد.

[4] . «میدان» در جامعه‌شناسی پیر بوردیو، «حوزه‌ی کنش به‌لحاظ اجتماعی برساخته شده است که در آن عاملان با برخورداری از منابع متفاوت با یک‌دیگر روبرو می‌شوند که روابط قدرت را حفظ یا دگرگون کنند» (بوردیو، 1386: 84).

[5] .soft power

[6]. context

[7]. تعبیری از  ماکس وبر که ایشان نیز از گوته به عاریت گرفته است.

[8]. cronotop (پیوستار زمانی – مکانی)